پرسش:

در روایات تفسیری آیات‌مهدویت ازچه روشهایی استفاده شده است؟

Article I.                  ˜ پاسخ[1]:
(a)      مقدمه

آیات مهدویت را تا حدود 250 آیه شمرده‌اند، که روایاتی از شیعه و اهل سنت در مورد آنها حکایت شده است، این روایات از سه جنبه قابل بررسی است:

اول: از دیدگاه روش‌های تفسیری.

دوم: از دیدگاه گرایش‌های تفسیری.

سوم: از دیدگاه قواعد تفسیری.

این نوشتار بر آن است که روایات تفسیری آیات مهدویت را از دیدگاه اول مورد بررسی قرار دهد.
(b)      واژگان

واژه‏هاى اساسى در باب «روش‏ها و گرايش‏هاى تفسير قرآن» عبارتند از:

الف) روش: مقصود از «روش» استفاده از ابزار يا منبع خاص در تفسير قرآن است كه معانى و مقصود آيه را روشن ساخته و نتايج مشخّصى را به دست مى‏دهد.

به عبارت ديگر: چگونگى كشف و استخراج معانى و مقاصد آيات قرآن را، روش تفسير قرآن گويند.

ب) تفسير: كشف و پرده بردارى از ابهامات كلمات و جمله‏هاى قرآن و توضيح مقاصد و اهداف آنهاست.

و به عبارت ديگر: مقصود از تفسير، تبيين مراد استعمالى آيات قرآن و آشكار كردن مراد جدّى آن براساس قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره است[2].

ج) گرايش: در اينجا مقصود از «گرايش»، تأثير باورهاى مذهبى، كلامى، جهت‏گيرى‏هاى عصرى و سبك‏هاى پردازش و در تفسير قرآن است كه براساس عقايد، نيازها و ذوق و سليقه و تخصّص علمى مفسّر شكل مى‏گيرد.

اساسى‏ترين تفاوت‏هاى گرايش‏ها و روش‏هاى تفسيرى چنين است:

1. مبحث روش‏ها براساس چگونگى روش كشف معنا و مقصود آيه استوار است.

2. مبحث روش‏ها براساس منبع و ابزار تفسيرى (همچون كاربرد عقل و روايات) شكل مى‏گيرد.

3. در مبحث «گرايش»ها بيشتر شخص مفسّر مطرح است؛ يعنى باورها و سليقه‏ها و جهت‏گيرى‏هاى شخص مفسّر است كه به تفسير جهت مى‏دهد و متنى متناسب با آنها پديد مى‏آيد.

4. در مبحث «گرايش»، متن تفسير مطرح است كه با چه اسلوبى نگارش يافته و بيشتر چه مطالب كلامى، ادبى يا... در آن راه يافته است.
(c)       تاریخچه روش‌شناسی تفسیر

الف) پيدايش و رشد

دانش تفسير از صدر اسلام شروع شد و خاستگاه آن وحى الهى بود كه پيامبر9 را مفسّر قرآن معرّفى كرد.[3]

پيامبر9 در تفسير قرآن گاهى از خود قرآن كمك مى‏گرفت و از اينجا روش تفسير قرآن به قرآن به وجود آمد[4]. سپس اهل بيت‏7 و صحابه به تفسير قرآن پرداختند، آنان علاوه بر استفاده از روش تفسير قرآن به قرآن، از روش تفسير روايى نيز استفاده مى‏كردند؛ يعنى گاهى با استناد به روايات پيامبر9 به تفسير آيات قرآن مى‏پرداختند[5].

در اين ميان گروهى نيز براساس خواسته‏هاى شخصى يا گروهى و بدون ضوابط و قراين به تفسير و تأويل قرآن پرداختند و روش تفسير به رأى پديد آمد كه در احاديث پيامبر9 و اهل بيت‏7 به شدّت با اين روش برخورد شد و آن را ممنوع اعلام كردند[6].

كم كم از قرن دوم به بعد با ترجمه‏ آثار و نفوذ افكار و علوم يونانيان و ايرانيان در بين مسلمانان، روش‏ها و گرايش‏هاى ديگرى نيز پديد آمد. از اينجا بود كه مبحث‏هاى كلامى و فلسفى پيدا شد و كم‌كم گرايش‏هاى تفسيرى كلامى شكل گرفت[7] و هر كدام از فرقه‏هاى اسلامى مانند اشاعره و معتزله و... آيات قرآن را براساس ديدگاه‏ها و عقايد خود تفسير مى‏كردند.

در همين راستا اختلافات مذهبى كه از قرن اوّل شروع شده بود با اختلافات مذاهب فقهى همراه شد و در تفسير آيات فقهى قرآن تأثير گذاشت، سپس عرفا و متصوّفه نيز گرايش‏هاى خاصّ تفسيرى پيدا كردند و روش تفسير اشارى از قرن سوم به بعد رشد كرد.

محدّثان شيعه و اهل‌سنت كه به نقل احاديث اكتفا مى‏كردند روش و گرايش تفسير روايى را شكل دادند كه در مرحله‏ى اوّل در قرن‏هاى سوم و چهارم، تفاسيرى همچون: عيّاشى، قمى و طبرسى شكل گرفت و در مرحله‏ دوم در قرن دهم تا يازدهم، تفاسيرى همچون درّالمنثور سيوطى، البرهان و نورالثقلين ظهور كرد.

در اين ميان بعد از مرحله‏ اوّل تفسيرهاى روايى، تفاسير فقهى شروع شد كه نوعى تفسير موضوعى قرآن با گرايش آيات الاحكام بود. و پس از شكل‏گيرى تفاسيرى همچون: احكام‏القرآن حصّاص حنفى (... ـ 370 ق) و احكام القرآن منسوب به شافعى (... ـ 204 ق) تفسير نويسى فقهى در قرن‏هاى بعدى ادامه يافت كه احكام القرآن راوندى (... ـ 573 ق) از آن نمونه است. در قرن پنجم و ششم تفاسير جامع و اجتهادى همچون: تبيان و مجمع‏البيان شكل گرفت كه با استفاده از اجتهاد، عقل و توجّه به همه‏ جوانب تفسير، شيوه جديدى در تفسير بنيان نهاده شد كه هنوز هم اين شيوه متداول است.

پس از اين مرحله، برخى از فلاسفه نيز اقدام به نگارش تفسير كردند و در يك قرن اخير نيز روش‏ها و گرايش‏هاى ديگرى همچون روش تفسير علمى و گرايش اجتماعى، به وجود آمد و رشد كرد[8].

ب) نگارش در زمينه‏ روش‏ها و گرايش‏ها:

از قديمى‏ترين كتاب‏ها در اين زمينه كتاب «طبقات‏المفسّرين» جلال‏الدّين سيوطى (889-911 ق) است كه شرح حال مفسّران و آثار آنان است و هر چند كه مستقيم به بحث روش‏ها و گرايش‏هاى تفسيرى نپرداخته است ولى براى اين بحث مفيد و قديمى‏ترين منبع آن به شمار مى‏آيد.

سپس كتاب «مذاهب التفسير الاسلامى» از مستشرق مشهور، «گلدزيهر» به رشته‏ تحرير درآمده توسط دكتر «عبدالحليم النجار» به عربى ترجمه شده است. پس از آن كتاب «التفسير والمفسّرون» دكتر ذهبى از مهم‏ترين منابع اين بحث به شمار مى‏رود، گرچه بيشتر به گرايش‏هاى تفسيرى پرداخته است.

ديگر آثار مدوّن در زمينه‏ روش‏ها و گرايش‏هاى تفسيرى، كتاب ارزشمند: «التفسير و المفسّرون فى ثوبه القشيب» از آيت اللَّه معرفت است، كه تحت عنوان «الوان» تفسيرى مطالب متنوعى در زمينه‏ى گرايش ادبى، اجتماعى، علمى و... آورده‏اند.

و بالاخره كتاب «مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن» از استاد عميد زنجانى، حاوى مطالبى در موضوع روش‏هاى تفسيرى است ولى به بحث گرايش‏ها توجّه چندانى نشده است و نیز کتاب منطق تفسیر قرآن (روشها و گرایشهای تفسیر قرآن) از نگارنده و کتاب روشها و گرایشهای تفسیری از حسین علوی‌مهر و کتاب روشهای تفسیری دکتر مودب قابل ذکر است. البته برخى كتاب‏ها هم از زاويه‏ى خاص به بحث روش‏ها يا گرايش‏ها پرداخته‏اند:

همچون: «اتجاهات التفسير فى مصر الحديث، دكتر عفت محمد شرقاوى مصرى؛ كتاب «طبرسى و مجمع‏البيان» از دكتر حسين كريميان؛ كتاب «روش تفسيرى علّامه طباطبايى; در الميزان» از على آلوسى؛ كتاب «التفسير العلمي للقرآن فى الميزان» از دكتر احمد عمر ابوحجر؛ كتاب «در آمدى بر تفسير علمى قرآن» از نگارنده كه در مورد روش تفسير علمى و معيارهاى آن مطالبى بيان شده است و نيز كتاب‏هاى ديگرى در مورد روش تفسيرى شيخ محمد عبده، رشيد رضا، فخر رازى و زمخشرى نوشته شده است.
(d)      تقسیمات روش‌های تفسیر قرآن

صاحب‌نظران در مورد روش‌ها، تقسیمات متعددی ارائه کرده‌اند، از جمله گلدزیهر مستشرق مجارستانی (1850ـ1921م) در کتاب مذاهب التفسیر الاسلامی، و دکتر ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون و آیت الله معرفت در کتاب التفسیر والمفسرون فی ثوبه‌القشیب و نیز استاد عمید زنجانی در کتاب مبانی و روش‌های تفسیر قرآن و خالد عثمان السبت در کتاب قواعد التفسیر ومحمد حسین علی الصغیر در کتاب دراسات قرآنیه، المبادی العامة لتفسیر القرآن‌الکریم وخالد عبدالرحمن العک در کتاب اصول التفسیر و قواعده[9]. اما در اینجا ما روش‌های تفسیری را براساس منابع مورد استفاده در تفسیر به شش روش تقسیم می‌کنیم تا جایگاه روش و گرایش در روایات تفسیری مهدویت بخوبی روشن شود.

اول: روش‌های تفسیری

1. روش تفسیر قرآن به قرآن.

2. روش تفسیر روایی.

3. روش تفسیر علمی.

4. روش تفسیر اشاری (باطنی و عرفانی...)

5. روش تفسیر عقلی.

6. روش‌ تفسیر به رأی (باطل و غیرصحیح)

7. روش تفسیر جامع اجتهادی (که شامل همه روش‌های تفسیری غیر از تفسیر به رأی است)

روایات تفسیری مهدویت از میان روش‌های تفسیری به روش تفسیر اشاری (باطنی و عرفانی) توجه ویژه‌ای داشته است که این جهت‌گیری در روایات بخوبی نمایان است البته در این روایات از روش‌های دیگر تفسیری نیز استفاده شده است. (نمونه‌های آنها بزودی ذکر می‌شود)

پیشینه روایات تفسیری مهدویت

در مورد احادیث مربوط به آیات مهدویت، کتاب‌های زیادی نگارش یافته که گاهی یک سوره (مثل والعصر) و گاهی تا 260 آیه را در مورد امام عصر(عج) دانسته‌اند و روایات مربوط به آنها را جمع‌آوری کرده‌اند. (مثل معجم الاحادیث الامام المهدی، شیخ علی کورانی)

از قدیمی‌ترین کتاب‌ها در این زمینه المحجة فی ما نزل فی القائم الحجة، سید هاشم بحرانی (م 1107 ق) و جلد 13 بحارالانوار علامه مجلسی (م 1111 ق) است.

اینک تعدادی از این کتاب‌ها را معرفی می‌کنیم:

1. المحجة فيما نزل في القائم الحجة، سيد هاشم بحراني (1107 ق)، ترجمه، سيماي حضرت مهدي(عج) در قرآن، مهدي حائري قزويني، تهران، 1374، آفاق.

*** 120 آيه را به ترتيب نزول جمع كرده و روايات آنها ***

2. امام مهدي از ديدگاه قرآن و عترت و علائم بعد از ظهور، محمدباقر مجلسي (1037)، قم، قلم، ترجمه علي دواني.

*** گزيده كتاب مهدي موعود (جلد 13 بحار) است ***

3. ملاحم القرآن، ابراهيم انصاري زنجاني، 1400ق، عربي، چاپ مولف.

*** پيش گويي‌هاي قرآن در مورد نشانه‌هاي ظهور و روايات... ***

4. طريق الي المهدي(عج) المنتظر، سعيد ايوب، بيروت ـ الغدير، 1998 م، عربي.

*** آينده و ظهور مهدي و اخبار غيبي قرآن در اين مورد ***

5. المهدي في القرآن (موعود قرآن)، سيد صادق حسيني شيرازي، موسسه امام مهدي(عج)، تهران، 1360 هـ. فارسي و عربي.

*** 190 آيه در مورد امام عصر(عج) از منابع اهل سنت ***

6. سوره و العصر، حضر امام زمان(عج) است، عباس راسخي نجفي، قيام قم / 1372 فارسي.

7. المهدي الموعود في القرآن الكريم، محمدحسين رضوي، دارالهادي، 2001 عربي.

8. حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) از ديدگاه قرآن و عترت، محمود شريعت‌زاده خراساني، 1379، فارسي، دارالصادقين.

** مجموعه آيات قرآن درباره مهدي(عج) با روايات آمده است **

9. مصلح مقتدر الهي كيست؟، سيد علي اكبر شعفي، 1342، اصفهان.

10. پور پنهان در افق قرآن حضرت مهدي(عج)، جعفر شيخ الاسلامي، تهران، يكان، 1378 ش.

11. غريب غيبت در قرآن، محمدحسين صفاخواه، تهران، آمه.

12. اثبات مهدويت از ديدگاه قرآن، علي صفئي كاشاني، 1376، تهران، مفيد.

13. قاطع البيان في الايات الموولة بصاحب الزمان(عج)، فضل الله عابدي خراساني، دارالمرتضي، 1404 ق.

*** 202 آيه را تاويل و تطبيق كرده است ***

14. القرآن يتحدث عن الامام المهدي(عج)، مهدي حسن علاء الدين، دارالاسلاميه، بيروت.

15. ثورة‌المواطيئن للمهدي(عج)، مهدي حمد فتلاوي،1993م، دارالبلاغه، بيروت.

*** بشارت‌هاي قرآني و نبوي در مورد انقلاب مهدي(عج) ***

16. مهدي(عج) در قرآن، رضا فيروز، 1378، تهران، رايحه.

17. مهدويت از نظرقرآن و عترت، خيرالله مرداني، تهران، آيين جعفري، 1401.

18. چهل حديث در پرتو چهل آيه در فضايل حضرت ولي عصر(عج)، مسجد جمكران، تهران، وزارت ارشاد، 1378.

*** چهل آيه و روايات مربوطه ***

19. سيماي مهدويت در قرآن، محمدجواد مولوي نيا، قم، امام عصر(عج)، 1381.

20. الآيات الباهرة في بقية العترة‌الطاهرة او تفسير آيات‌القرآن في المهدي صاحب الزمان(عج)، تهران، بعثت، 1402 ق، سيد داود ميرصابري.

21. سيماي امام زمان(عج) در آيينه قرآن، علي اكبر مهدي‌پور.

*** 140 آيه را جمع كرده است ***

22. موسوعة المصطفي والعترة (16) المهدي المنتظر، حسين شاكري، نشر الهادي، 1420.

*** 144 آيه را با روايات آورده است ***

23. الامام المهدي في القرآن والسنة، سعيد ابومعاشر، 1422ق، آستان قدس.

*** كل آيات طبق سوره‌ها تا آخر قرآن مع روايات ***

24. معجم احاديث الامام المهدي(عج)، موسسه المعارف الاسلاميه، الجزء الخامس، الآيات المفسر.

* تحت اشراف شيخ علي الكوراني، 1411ق، 260 آيه را جمع كرده است *

25. مهدي در قرآن، محمد عابدين زاده، بنياد تهران.

*** 40 آيه ***

26. سيماي نوراني امام زمان(عج) در قرآن و نهج البلاغه، عباس كمساري.

27. سيماي حضرت مهدي(عج) در قرآن، سيد جواد رضوي، چاپ موعود.

28. جلد سیزدهم بحارالانوار علامه مجلسی، (م 1111 ق) که به فارسی نیز ترجمه شده و بسیاری از آیات و روایات مهدویت را جمع‌آوری کرده است.

1. روش تفسیر قرآن به قرآن:

روش تفسیر قرآن به قرآن عبارت است از «تبیین معانی آیات قرآن و مشخص ساختن مقصود و مراد جدی از آنها به وسیله و کمک آیات دیگر» به عبارت دیگر «قرآن را منبعی برای تفسیر آیات قرآن قرار دادن.»

تفسير قرآن به قرآن يكى از كهن‏ترين روش‏هاى تفسير قرآن است و سابقه‏ى آن به صدر اسلام و زمان حيات پيامبر9 باز مى‏گردد. سپس اين روش توسط اهل بيت 7 ادامه يافت و برخى از صحابه و تابعين نيز از اين روش استفاده كرده‏اند. اينك به مثال‏هاى زير توجّه كنيد:

1. از پيامبر اسلام9 در مورد مقصود از «ظلم» در آيه (لَمْ‌ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ)[10] پرسش شد، و حضرت با استناد به آيه (إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ)[11] پاسخ دادند كه مقصود از ظلم در آيه اول همان شرك است كه در آيه دوم بيان شده است.[12]

اين حديث و احاديث مشابه نشان مى‏دهد كه پيامبر9 از روش تفسير قرآن به قرآن استفاده مى‏كرده و عملاً آن را به پيروان خود مى‏آموخته‏اند.

2. امام على 7 با استناد به آيه (وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ)[13] و آيه (وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً)[14] نتيجه گرفتند كه كوتاه‏ترين مدت باردارى زنان شش ماه است[15] يعنى اگر شير خوارى كودك دوسال است (يعنى 24 ماه) و مدت حمل و شير خوارى با همديگر سى ماه است. و اين دو آيه را كنار همديگر بگذاريم، روشن مى‏شود كه كوتاه‏ترين مدت باردارى شش ماه است و اين نوعى تفسير قرآن به قرآن است.

3. دكتر ذهبى با بيان مثالى از ابن عباس بيان مى‏كند كه صحابه پيامبر از روش تفسير قرآن به قرآن استفاده مى‏كردند[16].

4. مرحوم طبرسى در مجمع البيان مطالبى از تفسير قرآن به قرآن تابعين را آورده است[17].

در دوره‏هاى بعدى با پيدايش تفاسيرى همچون تبيان و مجمع البيان، مفسّران از اين روش استفاده كردند و در ميان اهل‌سنت نيز مفسّران متعددى به سوى اين روش رفتند بطورى كه برخى از آنان نوشتند: «اگر كسى بپرسد كه بهترين روش تفسير چيست؟ جواب آن است كه صحيح‏ترين روش تفسير قرآن به قرآن است. پس آنچه كه در جايى مجمل آمده در جاى ديگر تفسير شده است و آنچه در موضعى مختصر آمده است در موضع ديگر توسعه داده شده است.»[18]

برخى محدثّان بزرگ شيعه همچون علّامه مجلسى; در بحارالانوار با آوردن آيات قرآن كه در ابتداى هر فصل، متناسب با موضوع آن، دسته‌بندى شده، در حقيقت از روش موضوعى تفسير قرآن به قرآن استفاده نموده است. سپس در ميان مفسّران قرن اخير، اين روش جايگاه ويژه‏اى پيدا كرد به طورى كه برخى تفسيرها همچون الميزان (علّامه طباطبايى) و تفسير الفرقان (دكتر محمد صادقى تهرانى) و تفسير القرآني للقرآن (عبدالكريم خطيب) و آلاء الرحمن (بلاغى) اين روش را روش اصلى خود قرار دادند.

علّامه طباطبايى معتقد است كه قرآن بيان همه چيز است پس نمى‏تواند بيان خودش نباشد. پس در تفسير آيات بايد به سراغ خود آيات قرآن برويم و در آنها تدّبر كنيم و مصاديق آنها را مشخص سازيم و تفسير قرآن به قرآن كنيم و نيز ايشان بر آن است كه تفسير قرآن به قرآن همان روشى است كه پيامبر9 و اهل‏بيت 7 در تفسير پيموده‏اند و تعليم داده‏اند و در رواياتشان به ما رسيده است[19].

در كتاب‏هايى كه در مورد شيوه‏ تفسير نگارش يافته، به روش تفسير قرآن به قرآن پرداخته و آن را تبيين كرده و نسبت به آن سفارش كرده‏اند. از جمله اين افراد آيةالله معرفت، استاد عميد زنجانى و عبدالرحمن العك را مى توان نام برد[20].

در احادیث تفسیری مهدویت نیز در موارد متعددی از شیوه تفسیر قرآن به قرآن استفاده شده است از جمله:

(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا وَالْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا وَالنَّهَارِ إِذَا جَلاَّهَا وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَاهَا وَالسَّماءِ وَمَا بَنَاهَا وَالْأَرْضِ وَمَا طَحَاهَا وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْوَاهَا إِذِ انبَعَثَ أَشْقَاهَا فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا فَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُم بِذَنبِهِمْ فَسَوَّاهَا وَلاَيَخَافُ عُقْبَاهَا)[21]؛ «به نام خداى گسترده‏مهرِ مهرورز، سوگند به خورشيد و (تابش) نيمروزش! سوگند به ماه هنگامى كه در پى آن در آيد! سوگند به روز هنگامى كه آن را آشكار سازد! سوگند به شب هنگامى كه آن را فراگيرد! سوگند به آسمان و آنكه آن را بنا كرد! سوگند به زمين و آنكه آن را گستراند! سوگند به نفس و آنكه آن را مرتب ساخت! و بد كاريش و پارسايى‏اش را به او الهام كرد، كه بيقين كسى كه آن را [پاك كرد و] رشد داد رستگار (و پيروز) شد. و بيقين كسى كه آن (نفس را با گناه آلوده كرد و) پوشاند، نوميد شد! (قوم) «ثمود» بخاطر طغيانش (پيامبرش را) تكذيب كردند، آنگاه كه بدبخت‏ترين‏شان برانگيخته شد؛ و فرستاده خدا به آنان گفت: «ماده شتر (معجزه آساى) خدا و آبشخور آن را (واگذاريد.)» و او را تكذيب كردند و آن را پى كردند؛ پس پروردگارشان به سبب پيامد [گناه] شان آنان را هلاك ساخت و آنها را (با خاك) يكسان كرد! در حالى كه از فرجام آنها نمى‏ترسد.»

الامام‌الصادق7:‌‌«والشمس وضحیها:الشمس، أمیرالمؤمنین7 وضحیها: قیام القائم7، لأن الله سبحانه قال: وأن یحشر الناس ضحی.

والقمر اذا تلیها: الحسن والحسین7.

والنهار اذا جلیها: هو قیام القائم7.

واللیل اذا یغشیها: حبتر (ودولته قد غشی) علیه الحق.

وأما قوله: والسماء وما بنیها، قال: هو محمد علیه وآله السلام، هو السماء الذی یسموا الیه الخلف فی العلم.

وقوله: کذبت ثمود بطغویها، قال: ثمود رهط من الشیعه، فان الله سبحانه یقول: وأما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمی علی الهدی فأخذتهم صاعقة العذاب الهون، وهو السیف اذا قام القائم7.

و قوله تعالی: فقال لهم رسول الله، هو النبی9.

ناقة‌الله وسقیاها: قال الناقة الامام الذی (فهم عن الله وفهم عن رسوله) وسقیاها: أی عنده مستقی العلم.

فکذبوه فعقروها فدمدم علیهم ربهم بذنبهم فسویها: قال: فی الرجعة. ولا یخاف عقبیها: قال: لایخاف من مثلها اذا رجع.[22]»

تذکر: این روایت در باب تفسیر قرآن به قرآن بسیار جالب است و به چند شیوه فرعی تفسیر قرآن به قرآن که در عصر ما مفسران از آنها استفاده می‌کنند اشاره کرده است، از جمله:

1. استفاده از شیوه عام تفسیر قرآن به قرآن برای تفسیر آیه (وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا) (شمس/1) که با استناد به آیه (أَن يُحْشَرَ النَّاسُ ضُحىً) (طه/59) تفسیر شده است. یعنی برای آنکه ثابت کند مقصود از نور خورشید در این آیه نور قیام امام عصر(عج) است که پرتوی از نور خورشید ولایت امام علی7 است، به آیه «59 / طه» استناد کرده است که مردم در روزی گرد می‌آیند که نورانی است. هر چند ممکن است این آیه اشاره به باطن آیه باشد ولی برای بیان آن از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده شده است.

2. استفاده از شیوه تطبیق بر مصادیق جدید:

در این روایت مکرر ظواهر آیه بر مصادیق جدید استفاده شده است یعنی با استفاده از قاعده «جری و تطبیق»[23] «قوم ثمود» را بر گروهی از شیعه تطبیق کرده و «رسول الله» را که در ظاهر آیه مقصود حضرت صالح7 است بر پیامبر اسلام9 تطبیق کرده است.

3. در این روایت آسمان پیامبر اسلام9 و شمس را به حضرت علی7 و قمر را به امام حسن و امام حسین7 معرفی کرده است که نوعی بیان بطن آیه است که در بخش تفسیر اشاری (= باطنی) توضیح خواهیم داد، که براساس برخی معانی بطن قرآن، نوعی اخذ قاعده کلی و بیان مصادیق جدید آن است.

البته نکات این سوره و این بسیار است که به همین اندازه اکتفا می‌کنیم.

(اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لاَّ شَرْقِيِّةٍ وَلاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِي‏ءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى‏ نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ)[24]؛ «خدا نورِ آسمان‏ها و زمين است؛ مثال نور او همانند چراغدانى است كه در آن چراغى باشد، كه [آن‏] چراغ در بلورى است ـ [آن‏] بلور چنانكه گويى سياره‏اى درخشان است ـ (و اين چراغ با روغنى) از درخت خجسته زيتونى كه نه شرقى و نه غربى است، افروخته مى‏شود؛ نزديك است روغنش روشنى بخشد، وگر چه هيچ آتشى بدان نرسيده باشد. (اين) نورى است بر فراز نور، خدا هر كس را بخواهد (و شايسته بداند) به نور خود راهنمايى مى‏كند؛ و خدا براى مردم مَثل‏ها مى‏زند و خدا به هر چيزى داناست.»

أمیرالمؤمنین: «النور: القرآن والنور اسم من أسماء الله‌تعالی والنور النوریة والنور ضوء القمر والنور ضوء‌ المؤمن وهو الموالات التی یلبس لها نورا یوم القیامة والنور فی مواضع من التوارة والإنجیل والقرآن حجة الله علی عباده، و هو المعصوم... فقال‌ تعالی (وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) فالنور فی هذا الموضع هو القرآن ومثله فی سورة التغابن قوله تعالی: (فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِي أَنزَلْنَا) یعنی سبحانه‌القرآن وجمیع الأوصیاء المعصومین، من حملة کتاب الله ‌تعالی وخزانه وتراجمته الذین نعتهم الله فی کتابه فقال: (وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا) فهم المنعوتون الذین أنارالله بهم‌ البلاد وهدی بهم العباد، قال الله‌تعالی فی سورة‌‌النور (اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ...) إلی آخر الآیة فالمشکاة رسول الله9 والمصباح الوصی والأوصیاء7 والزجاجة فاطمة والشجرة المبارکة رسول الله9 والکوکب الدری القائم‌ المنتظر7 الذی یملأ الأرض عدلا»[25]

بررسی: در این روایت «نور» را به خدا تفسیر کرده که ظاهر آیه است سپس با کمک آیات دیگر آن را به «قرآن» و «معصومین» تفسیر کرده است یعنی از نوعی تفسیر قرآن به قرآن برای روشن کردن معنای آیه استفاده شده است. البته نور دارای مراتبی است که بالاترین مرتبه آن نور الهی، سپس نور قرآن و اهل‌بیت7 هستند که پرتوی از نور الهی و مایه روشنی راه و هدایت مردم هستند. البته اینگونه احادیث برای جلوگیری از تجسیم نیاز به تفسیر عقلی و اجتهادی و حتی علمی نیز دارد که در مباحث بعدی روشن می‌شود.

تذکر: البته اینگونه احادیث تفسیر قرآن به قرآن در روایات مهدویت متعدد است از جمله ذیل آیه نازعات / 6 و 7[26] و...

2. روش تفسیر روایی:

مقصود از روش تفسیر روایی آن است که مفسر قرآن از سنت‌ پیامبر9 و اهل بیت7 (که شامل قول، فعل و تقریر آنها می‌شود) برای روشن کردن مفاد آیات و مقاصد آنها استفاده کند[27].

سیر تاریخی تفسیر روایی را می‌توان به چند دوره تقسیم کرد:

الف) دوران پيامبر9:

تفسير روايى قرآن، همزاد وحى است. چرا كه اولين مفسّر قرآن پيامبر9 است كه خداى متعال به او دستور بيان و تفسير قرآن داد و فرمود: (وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ)[28]؛ «و اين ذكر (= قرآن) را به سوى تو فرستاديم تا براى مردم آنچه را كه به سوى آنان فرو فرستاده شده است، روشن بيان كنى.»

البته سنّت پيامبر9 و بيان او نيز ريشه در وحى داشت، چنان كه از آن حضرت حكايت شده كه فرموند: «آگاه باشيد كه به من قرآن داده شده و نيز مثل آن همراه آن» (به من داده شده است) [29]  و صحابيان با رجوع به ايشان تفسير قرآن را مى‌آموختند. گاهى پاى سخنان او مى‏نشستند و معانى و تفسير قرآن را فرا مى‏گرفتند.

از ابن مسعود حكايت شده كه: «هميشه هر فرد از ما هنگامى كه ده آيه قرآن را مى‏آموخت، از آنها عبور نمى‏كرد تا اين كه معانى و (روش) عمل بدانها را آموخت»[30].

گاهى اصحاب پيامبر9 از ايشان مطالب را مى‏پرسيدند و حتى دوست داشتند كه عرب‏هاى بيابانى بيايند و پرسشى بكنند و آنان گوش دهند[31].

گاهى هم عمل پيامبر9 را مفسّر آيات قرآن قرار مى‏دادند، همان طور كه خود ايشان حكايت شده كه در مورد نماز فرمودند: «نماز بگذاريد همان طور كه مى‏بينيد من نماز مى‏گزارم»[32]. يا در مورد حج حكايت شده كه فرمود: «مناسك و اعمال خود را از من بگيريد.»[33] كه در اين صورت افعال پيامبر9 در نماز و حج تفسير جزييات آيات نماز وحج بود.

از امام صادق‏7 حكايت شد كه فرمود: «إنّ اللَّه انزل على رسوله الصلوة ولم يسمّ لهم: ثلاثاً ولاأربعاً حتّى كان رسول‏اللَّه‏9 هوالذي فسّر ذلك لهم»؛ «خدا (دستور) نماز را بر رسولش نازل كرد ولى براى مردم مشخص نكرد كه سه يا چهار ركعت است تا اين كه پيامبر9 اين مطلب را براى مردم تفسير كرد.»[34]

آرى پيامبر9 مطالب كلى قرآن (همچون نماز، روزه، حج و...) را توضيح مى‏دادند و نيز موارد تخصيص عمومات و تقييد مطلقات آيات را تبيين، و اصطلاحات جديد، لغات قرآن و ناسخ و منسوخ آيات را توضيح مى‏دادند و همه‏ اينها تفسير قرآن بود كه در روايات و سنّت پيامبر9 براى ما حكايت شده است و به عنوان منابع تفسير روايى باقى مانده است[35].

ب) دوران اهل بيت‏7:

شيوه‏ تفسير روايى در عصر امامان‏7 نيز ادامه داشت.

امام على‏7 كه شاگرد ارشد پيامبر9 در تفسير بود[36] سخنان و توضيحات آن حضرت را شنيده بود و حكايت مى‏كرد.

همان طور كه امامان اهل بيت‏7 نيز همين روش را دنبال كرده، احاديث تفسيرى پيامبر9 و امام على‏7 را براى مردم حكايت نموده، و بدان‏ها استدلال مى‏كردند. تعداد اين احاديث كه با واسطه اهل‏بيت‏7 حكايت شده، به هزاران روايت مى‏رسد[37].

البته اهل بيت‏7 از آنجا كه آگاه به علوم الهى بودند خود نيز اقدام به تفسير قرآن مى‏كردند و سخنان و سنّت آنان نيز منبعى براى تفسير است. و اين احاديث جزيى از تفسير روايى به شمار مى‏آيد.

شخصى در مكه، خدمت امام رضا7 رسيد و گفت: شما از كتاب خدا چيزى تفسير مى‏كنى، كه تاكنون شنيده نشده باشد؛

امام فرمود: قرآن قبل از اين كه بر مردم نازل شود بر ما نازل شده و قبل از اين‌كه براى مردم تفسير شود، براى ما تفسير شده است؛ حلال و حرام و ناسخ و منسوخ قران را ما مى‏شناسيم و...»[38] و درحديث ديگرى فرمود: «بر مردم است كه قرآن را همان طور كه نازل شده بخوانند و هنگامى كه نياز به تفسير قرآن پيدا كردند، هدايت به وسيله‏ى ما و به سوى ماست.»[39]

بنابراين اهل‌بيت‏7 نيز در زمينه مطالب كلى قرآن و آيات الاحكام، مخصّص‏ها، مقيّدها، لغات، ناسخ و منسوخ، اصطلاحات جديد قرآن و نيز در مورد بطن و تأويل و مصاديق آيات، مطالب متنوّعى را بيان كرده‏اند كه به عنوان سنّت آنان بر جاى مانده است.

ج) دوران صحابه و تابعان

روايات تفسيرى پيامبر9 و اهل بيت‏7 مورد توجّه صحابيان پيامبر و تابعان آنان قرار گرفت و حتى صحابه‏ بزرگ پيامبر9 همچون ابن عباس و ابن مسعود خود را از تفسير قرآن امام على 7 بى‏نياز نمى‏دانستند و از آن استفاده مى‏كردند و بسيارى از احاديث تفسيرى ابن‌عباس از على‏7 است[40]. البته صحابيان و تابعان خود نيز قرآن را تفسير مى‏كردند و روايات تفسيرى زيادى از ابن عباس و ديگران باقى مانده است[41].

در اين دوره، كم‏كم روايات تفسيرى در مجموعه‏هايى گردآورى شد كه به نام كتاب‏هاى تفسير روايى مشهور است.

ح) دوران جمع‌آورى و تأليف روايات تفسيرى

ُاوّلين رساله از اين مجموعه‏ها در شيعه كتاب تفسير منسوب به امام على‏7 است كه طى يك روايت مفصّل در آغاز تفسير نعمانى آمده است[42] و نيز يكى ديگر از آنها، «مصحف عليّ بن أبي‏طالب» است كه علاوه بر آيات قرآن، تأويل و تفسير و اسباب نزول را بيان كرده است، هرچند كه اين كتاب اكنون در دسترس ما نيست[43].

و نيز تفسير منسوب به امام باقر7 (57 - 114 ق) كه ابوالجارود آن را حكايت كرده است[44] و نيز تفسير منسوب به امام صادق7 (83 - 148 ق) كه به طور پراكنده در كتاب حقايق التفسير القرآني آمده است[45].

سپس از تفسير على بن ابراهيم قمى (307 ق) و فرات كوفى (زنده در سال 307ق) و تفسير عيّاشى (م بعد از320ق) و تفسير نعمانى (م بعد از 324 ق) و تفسير منسوب به امام حسن عسكرى (م ‏254) مى‏توان نام برد.

البته روايات فقهى پيامبر و اهل بيت‏7 نيز كه نوعى تفسير براى آيات الاحكام قرآن است در مجموعه‏هايى همچون كافى، من لايحضره الفقيه و تهذيب و استبصار گردآورى شد.

در همين دوران، تفسير جامع البيان في تفسير القرآن، ابن جرير طبرى (م 310) را داريم. همان‏طور كه مجموعه‏هاى حديثى صحاح سته‏ى اهل‏سنّت در اين دوره تدوين شد. سپس تفسير روايى از قرن پنجم تا نهم با ركود نسبى مواجه شد و تفاسير عقلى و اجتهادى شد. اما در قرن دهم تا دوازدهم با رشد اخبارى‌گرى در شيعه تفاسير روايى ديگرى همچون: تفسير البرهان في تفسير القرآن، سيدهاشم حسينى‏بحرانى (م‏1107ق) و تفسير نورالثقلين، الحويزى (م 1112 ق) نوشته شد.

همان‏طور كه مجموعه‏هاى حديثى بزرگ همچون وسايل الشيعة، وافى و بحارالانوار نوشته شد كه بسيارى از روايات آنها تفسير قرآن به شمار مى‏آيد. در اهل‏سنّت نيز در اين دوران تفسير درّالمنثور، جلال‏الدين سيوطى (م 9111 ق) گردآورى شد.

اكنون نيز در تفاسير جديد به روايات تفسيرى پيامبر9 و اهل‏بيت‏7 توجّه مى‏شود و معمولاً در لابه‏لاى تفسير يا در بخش جداگانه‏اى اين روايات آورده مى‏شود و مورد نقد و بررسى قرار مى‏گيرد؛ همانند علّامه طباطبايى در الميزان كه در ذيل هر دسته از آيات «بحث روايى» مى‏آورد.

در احادیث تفسیری آیات مهدویت نیز در موارد متعددی از روش تفسیر روائی استفاده شده است و برای توضیح آیات مهدویت به احادیث پیامبر9 و اهل بیت7 استناد کرده‌اند از جمله:

(يَاحَسْرَةً عَلَى الْعِبَادِ مَا يَأْتِيهِم مِن رَّسُولٍ إِلَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُونَ)[46]؛ اى افسوس بر بندگان كه هيچ فرستاده‏اى به سراغ آنان نيامد، مگر اينكه همواره او را ريشخند مى‏كردند!»

الإمام الصادق7: «خبر تدریه خیر من عشر ترویه. إن لکل حق حقیقة، و لکل صواب نورا، ثم قال: إنا والله لا نعد الرجل من شیعتنا فقیها حتی یلحن له فیعرف اللحن، إن أمیرالمؤمنین7 قال: علی منبر الکوفة: إن من ورائکم فتنا مظلمة عمیاء منکسفة لاینجو منها إلا النومة، قیل یا أمیرالمؤمنین وما النومة؟ قال: الذی یعرف الناس ولایعرفونه.

واعلموا أن الأرض لاتخلو من حجة الله عزوجل ولکن الله سیعمی خلقه عنها بظلمهم وجورهم وإسرافهم علی أنفسهم، ولوخلت الأرض ساعة واحدة من حجة الله لساخت بأهلها، ولکن الحجة یعرف الناس ولایعرفونه، کما کان یوسف یعرف الناس وهم له منکرون، ثم تلا: یا حسرة علی العباد ما یأتیهم من رسول إلا کانوا به یستهزؤن»[47]
(e)       بررسی

در روایات تفسیری مهدویت گاهی اهل بیت7 از روایات امام علی7 برای توضیح آیات استفاده کرده‌اند از جمله در روایت فوق امام صادق7 از سخنان امام علی7 برای توضیح پیرامون امام مهدی7 و نقش ایشان در جهان هستی یاری جسته است سپس به آیه 30 / یس استشهاد کرده‌اند و آنها را نقل کرده است و این گونه‌ای از تفسیر روائی آیات قرآن است و نیز در ذیل آیه 11/ غافر در روایتی که از امام صادق7 حکایت شده است به حدیث سخنان پیامبر9 در مورد مسخ و رجعت دشمنان اهل بیت7 استناد شده است[48].

3. روش تفسیر عقلی:

عقل در لغت به معناى امساك، نگهدارى و منع چيزى است.

عقل در دو مورد كاربرد دارد:

نخست به قوّه‏اى كه آماده‏ قبول دانش است. اين، همان چيزى است كه اگر در انسان نباشد تكليف از او برداشته مى‏شود، و در احاديث از اين عقل تمجيد شده است.

دوم به علمى كه انسان به وسيله‏ اين قوّه كسب مى‏كند، عقل گويند.

اين همان چيزى است كه قرآن كافران را بخاطر تعقّل نكردن مذمّت كرده است»[49]. در اين مورد به احاديث پيامبر9[50] و اشعار امام على‏7 استناد كرده است[51].

روش تفسير عقلى قرآن، پيشينه‏اى كهن دارد و برخى معتقدند كه پيامبر9 به اصحاب خويش كيفيّت اجتهاد عقلى در فهم نصوص شرعى (از قرآن يا سنّت) را تعليم داده است[52]. ولى ريشه‏ها و نمونه‏هاى تفسير عقلى را مى توان در احاديث تفسيرى و اهل‏بيت‏7 يافت.

مثال: عن عبدالله بن قيس عن أبي‏الحسن الرضا7 قال: سمعته يقول:

«بل يداه مبسوطتان»[53]

فقلت: له يدان هكذا ـ واشرت بيدي الى يديه ـ ؟

فقال: لا، لو كان هكذا كان مخلوقاً[54].

در اين حديث، حضرت با استفاده از نيروى عقل آيه‏ى قرآن را تفسير كرده‏اند و دست مادّى داشتن خدا را نفى كرده‏اند؛ چرا كه دست داشتن خدا، مستلزم جسم بودن و مخلوق بودن اوست و ساحت الهى از اين صفات منزّه است. (پس مقصود از دستان خدا همان قدرت اوست).

در احاديث ديگرى نيز در مورد شى‏ء بودن خدا، عرش، كرسى، مكان داشتن خدا و... تفاسيرى عقلى از اهل بيت‏7 به ما رسيده است[55].

و امام على‏7 نيز در برخى خطبه‏هاى نهج‏البلاغه از مقدمات عقلى براى تفسير آيات بهره برده است[56]. البته برخى آيات قرآن خود در بردارنده‏ برهان‏هاى عقلى است مثل آيه‏: (لوكان فيهما آلهة الاّ اللَّه لفسدتا)[57]

خودِ قرآن نيز انسان‏ها را به تفكّر و تعقّل و تدبّر در آيات فرا مى‏خواند[58].

از اين رو، مفسّران قرآن لازم ديده‏اند كه از نيروى فكر و استدلال‏ها و قراين عقلى در تفسير آيات قرآن استفاده كنند.

از اينجا بود كه روش اجتهادى (= عقلى) در تفسير قرآن از دوره‏ى تابعان شروع شد[59] و در قرون بعدى به ويژه به وسيله‏ معتزله اوج گرفت و در شيعه تفاسيرى همچون تفسير تبيان شيخ طوسى (385-460 ق)، مجمع‌البيان شيخ طبرسى (م 548 ق) به وجود آمد. در اهل سنّت تفسير كبير فخررازى حاصل توجّه به اين روش بود.

سپس اين شيوه در دو قرن اخير رشد بيشترى كرد و در شيعه تفسير الميزان، علّامه طباطبايى و... به وجود آمد. و در اهل سنّت نيز تفسير روح المعانى از آلوسى (م1270) و المنار از رشيد رضا (1865ـ1935م) و... حاصل آن بود و در این رابطه از تفسیر «القرآن و العقل» نورالدین اراکی و «تفسیر قرآن کریم» ملاصدرا نیز می‌توان یاد کرد.

روش تفسير عقلى قرآن عبارت است از:

الف) استفاده ابزارى از برهان و قراين عقلى در تفسير براى روشن كردن مفاهيم و مقاصد آيات قرآن. كه در اين صورت عقل منبع و ابزار تفسير قرآن شده، احكام و برهان‏هاى عقلى قراينى براى تفسير آيات قرار مى‏گيرد.

 از اين عقل با عنوان عقل اكتسابى و احكام عقلى قطعى يا عقل برهانى ياد مى‏شد.

ب) استفاده از نيروى فكر در جمع‏بندى آيات (همراه با توجّه به روايات، لغت و...) و استنباط از آنها براى روشن ساختن مفاهيم و مقاصد آيات. حاصل اين مطلب همان تفسير اجتهادى قرآن است.

و در اين صورت عقل مصباح و كاشف است.

از اين عقل با عنوان عقل فطرى يا نيروى فكر و قوّه‏ى ادراك ياد مى‏شد.

البته بنابر ديدگاه مشهور هر دو قسم فوق جزيى از روش تفسير عقلى قرآن است. امّا با دقّت در مطالب روشن شد كه قسم دوم (ب) به طور تسامحى به نام تفسير عقلى خوانده مى‏شود و در حقيقت تفسير عقلى همان قسم اول (الف) است[60].

(وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لاَ يُوقِنُونَ)[61]؛ «و هنگامى كه گفتار (= فرمان عذاب) برآنان واقع شود، (و در آستانه رستاخيز قرار گيرند)، جنبنده‏اى را از زمين براى آنان بيرون مى‏آوريم كه با آنان سخن مى‏گويد، (در مورد اين) كه مردم همواره به نشانه‏هاى ما يقين نداشتند.»

الإمام أمیرالمومنین7 «وأی آیة هی؟، قال: قول الله: وإذا وقع القول علیهم أخرجنا لهم دابة من الارض. الآیة فأی دابة هی؟ قال عمار: والله ما أجلس ولاآکل ولاأشرب حتی أریکها، فجاء عمار مع‌الرجل إلی أمیرالمؤمنین7 وهو یأکل تمراً وزبدا، فقال له: یا أبا الیقظان هلم، فجلس عمار وأقبل یأکل معه، فتعجب الرجل منه، فلما قام عمار قال له الرجل: سبحان الله یا أبا الیقظان، حلفت أنک لاتأکل ولاتشرب ولاتجلس حتی ترینیها؟!، قال عمار: قد أریتکها إن کنت تعقل.»[62]

(اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)[63]؛ «بدانيد كه خدا زمين را بعد از مردنش زنده مى‏كند؛ بيقين نشانه‏هاى (خود) را براى شما بيان كرديم، باشد كه شما خردورزى كنيد.»

ابن عباس: «إعلموا أن الله یحیی الأرض بعد موتها: یعنی یصلح الأرض بقائم آل محمد من بعد موتها، یعنی من بعد جور أهل مملکتها.

قد بینا لکم الآیات: بقائم آل محمد، لعلکم تعقلون»[64]

(وَلَنُذِيقَنَّهُم مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَى‏ دُونَ الْعَذَابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ)[65]؛ «و قطعاً غير از عذاب بزرگ‏تر (اخروى)، از عذاب نزديك‏تر (دنيوى) به آنان مى‌چشانيم، باشد كه آنان بازگردند.»

الامامان الباقر و الصادق7: «إن العذاب الأدنی الدابة والدجال»[66]

بررسی: در این احادیث چند نکته قابل توجه وجود دارد:

1. در حدیث تفسیری یکی از آیات فوق «دابّه» به امام علی7 تفسیر شده است و در حدیث تفسیری دوم «دابّه» به عذاب تفسیر شده است. که جمع اینها نیاز به فقه الحدیث و تفکر و تعقّل دارد یعنی باید از روش تفسیر عقلی برای فهم این احادیث استفاده کرد و شاید بتوان گفت که امام علی7 مایه عذاب کافران است پس مصداق دابّه می‌تواند امام علی7 و عذاب برای مخالفان باشد.

2. در پایان روایت نخست و دوم به صورت صریح از لزوم تعقّل در اینگونه احادیث سخن گفته شده است.

تذکر: برخی دیگر از احادیث تفسیری نیز، نیازمند تفسیر عقلی و اجتهادی است از جمله:

آیه 35 / نور که خدا و قرآن و معصومین7 را نور معرفی کرده است که برای جلوگیری از تشبیه و تجسیم نور الهی (که نور وجود و معنوی است) به نور جسمانی، لازم است تفسیر عقلی و اجتهادی شود.

تذکر: برخی دیگر از مواردی که نیاز به تفسیر عقلی و اجتهادی دارد عبارتند از:

مبحث نور پروردگار که در آیه 69 / زمر مطرح شده و در احادیث به نور امام عصر7 تفسیر شده است[67]. (در مبحث تفسیر علمی مطالبی در این مورد خواهد آمد) و مشابه آن ذیل آیه 35/ نور آمده است که امام را به «نور و کوکب» تشبیه کرده است[68].

4. روش تفسیر علمی:

مقصود از علم در اینجا «علوم‌تجربی» اعم از علوم‌طبیعی و انسانی است، و از آنجا که بیش از هزار آیه در قرآن به مطالب علوم‌تجربی اشاره کرده است، ناچاریم برای فهم برخی آیات یا رفع تعارض‌ها به یافته‌های علوم تجربی مراجعه کنیم.

این شیوه تفسیر به طور عمده سه دوره داشته است:

دوره نخست از حدود قرن دوم هجرى تا حدود قرن پنجم بود كه با ترجمه‏ آثار يونانى به عربى آغاز شد و بعضى مسلمانان، سعى كردند آيات قرآن را، با هيئت بطلميوسى تطبيق كنند (مانند بوعلى سينا) [69].

دوره‏ دوم از حدود قرن ششم، شروع شد؛ هنگامى‌ كه بعضى دانشمندان به اين نظريه متمايل شدند كه همه‏ علوم در قرآن وجود دارد و مى‏توان علوم مختلف را، از قرآن كريم استخراج كرد (در اين مورد غزالى سر آمد بود). اين دو نوع از تفسير علمى (تطبيق قرآن با علوم و استخراج علوم از قرآن) قرن‏ها، ادامه داشت و هر زمان دانشمندان مسلمان، به موافقت يا مخالفت با آن مى پرداختند.

دوره سوم از تفسير علمى كه موجب اوج‏گيرى و رشد فوق‌العاده آن گرديد، از زمانى شروع شد كه در قرن 18م به بعد علوم‌تجربى در مغرب زمين رشد كرد و كتاب‏هاى مختلف در زمينه‏ علوم فيزيك، شيمى، پزشكى و كيهان‌شناسى به عربى ترجمه گرديد؛ اين دوره‏ جديد، به ويژه در يك قرن اخير كه در جهان اسلام، اثرات خود را در مصر و هندوستان بر جاى گذاشت موجب شد تا دانشمندان مسلمان درصدد انطباق قرآن با علوم‌تجربى برآيند. اين مسأله آن موقع أهميّت بيشترى يافت كه تعارض علم و دين در اروپا، اوج گرفت و كتاب مقدّس، به خاطر تعارضات آن با علوم جديد هر روز عقب‌نشينى تازه‏اى مى‏كرد و ميدان براى پيدايش افكار الحادى و ضد دينى باز مى‏شد هجوم اين افكار به كشورهاى اسلامى و تفوّق صنعتى غرب، موجب جذب جوانان مسلمان به فرهنگ غربى مى‏گشت.

در اين ميان عدّه‏اى از دانشمندان مسلمان، از سر درد و براى دفاع از قرآن و با توجّه به سازگارى علم و دين در نظر اسلام به ميدان آمدند تا نشان دهند كه آيات قرآن، نه تنها با علوم جديد، در تعارض نيست بلكه بر عكس، يافته‏هاى علمى، اعجاز علمى قرآن را اثبات مى‏كند؛ از اين‌رو به استخدام علوم در فهم قرآن اقدام كردند و تفسيرهاى علمى نوشته شد؛ هر چند در اين ميان بعضى افراط كرده يا يكسره جذب فرهنگ غربى شدند و به تأويل و تفسير به رأى در آيات قرآن دست زدند ـ و از آنجا كه مبانى تفسيرى اين روش بررسى كامل نشده بوده ـ دچار انحراف شدند يا عدّه‏اى از مغرضان آن‏ها، براى اثبات افكار انحرافى خود دست به تفسير علمى و تأويلات نابه‌جا زدند و همين مطلب موجب شد تا احساسات بعضى مسلمانان، برافروخته شود و در مقابل تفسير علمى موضع‌گيرى كنند و آن رايك‏سره به باد حمله بگيرند و آن را نوعى تفسير به رأى يا تأويل غلط آيات قرآن بدانند؛ در اين ميان بسيارى از عالمان و دانشمندان و مفسّران، در ايران و مصر راه انصاف پيمودند و بين انواع تفسير علمى و اهداف گويندگان آن، فرق گذاشتند و به اصطلاح قايل به تفصيل شدند.

البته در این میان دانشمندان و مفسران متعددی به اظهارنظر در مورد تفسیر علمی پرداخته و با آن موافقت یا مخالفت کرده‌اند[70] و یا اعجاز علمی قرآن را از آن اثبات کرده‌اند[71] که ذکر آنها از حوصله این نوشتار خارج است.
(f)       اقسام تفسير علمى از جهت شكل و شيوه‏ تفسير:

تفسير علمى، نوعى از روش تفسيرى است كه خود داراى روش‏هاى فرعى متفاوتى است كه بعضى سر از تفسير به رأى و شمارى منجر به تفسير معتبر و صحيح مى‏شود و همين مطلب موجب شده تا برخى تفسير علمى را رد كنند و آن را نوعى تفسير به رأى يا تأويل بنامند، و گروهى آن را قبول نمايند و بگويند: تفسير علمى، يكى از راه‏هاى اثبات حقّانيت قرآن است. ما در اينجا شيوه‏هاى فرعى تفسير علمى را مطرح مى‏كنيم، تا هركدام جداگانه به معرض قضاوت، گذارده شود و از خلط مباحث جلوگيرى گردد:

الف) استخراج همه‏ علوم از قرآن كريم‏

طرفداران قديمى تفسير علمى؛ مانند: ابن أبي‏الفضل المرسى، غزالى و... كوشيده‏اند تا همه‏ علوم را از قرآن استخراج كنند؛ زيرا عقيده داشتند كه همه چيز در قرآن وجود دارد و در اين راستا، آياتى را كه ظاهر آن‏ها با يك قانون علمى سازگار بود، بيان مى‌كردند و هرگاه ظواهر قرآن كفايت نمى‏كرد، دست به تأويل مى‏زدند و ظواهر آيات را به نظريات و علومى كه در نظر داشتند، برمى‏گرداندند و از اين جا بود كه علم هندسه، حساب، پزشكى، هيأت، جبر، مقابله و جدل را از قرآن استخراج مى‏نمودند.

براى مثال، از آيه‏ شريفه‏ (وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ)[72] ابراهيم‏7 نقل مى‏كند كه: وقتى من بيمار شدم، اوست كه شفا مى‌دهد، علم پزشكى را استخراج كردند[73] و علم جبر را از حروف مقطعه‏ اوايل سوره‏ها استفاده كردند[74] و از آيه‏ شريفه‏ (إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُ زِلْزَالَهَا) زمين‌لرزه‏ سال 702 هجرى قمرى را پيش‌بينى كردند[75].

روشن است كه اين نوع تفسير علمى منجر به تأويلات زياد در آيات قرآن، بدون رعايت قواعد ادبى، ظواهر و معانى لغوى آن‏ها مى شود.

از همين رو است كه بسيارى از مخالفان، تفسير علمى را نوعى تأويل و مجازگويى دانسته‏اند[76] كه البته در اين قسم از تفسير علمى، حق با آنان است و ما قبلاً، اين مسأله (وجود همه‏ علوم در ظواهر قرآن) را بررسى كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه اين كلام، مبانى صحيحى ندارد.

ب) تطبيق و تحميل نظريات علمى بر قرآن كريم‏

اين شيوه از تفسير علمى، در يك قرن اخير رواج يافته و بسيارى از افراد با مسلّم پنداشتن قوانين و نظريات علوم تجربى سعى كردند تا آياتى موافق آنها در قرآن بيابند و هرگاه آيه‏اى موافق با آن نمى‏يافتند، دست به تأويل يا تفسير به رأى زده و آيات را بر خلاف معانى ظاهرى، حمل مى‏كردند.

براى مثال، در آيه‏ شريفه‏ (هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا)[77]؛ «اوست خدايى كه همه‏ شما را از يك تن آفريد و او نيز جفتش را مقرر داشت.» كلمه‏ «نفس» را، به معناى پروتون و «زوج» را الكترون معنا كردند و گفتند: منظور قرآن، اين است كه همه‏ شما را از پروتون و الكترون كه اجزاى مثبت و منفى اتم است، آفريديم. در اين تقسير حتّى معناى لغوى و اصطلاحى نفس را نكردند[78].

اين گونه تفسير علمى، در يك قرن اخير، در مصر و ايران رايج شد و موجب بدبينى برخى دانشمندان مسلمان نسبت به مطلق تفسير علمى گرديد و يك سره تفسير علمى را به عنوان تفسير به رأى و تحميل نظريات و عقايد برقرآن طرد كردند، چنان كه علّامه طباطبايى، تفسير علمى را نوعى تطبيق اعلام كرد[79].

البتّه در مورد اين نوع تفسير علمى، حق با مخالفان آن است؛ چرا كه مفسّر در هنگام تفسير بايد از هرگونه پيش داورى خالى باشد، تا بتواند تفسير صحيح انجام دهد و اگر با انتخاب يك نظريه‏ علمى آن را بر قرآن تحميل كند، پا در طريق تفسير به رأى، گذاشته كه در روايات وعده‏ عذاب به آن داده شده است.

ج) استخدام علوم براى فهم و تبيين بهتر قرآن‏

در اين شيوه از تفسير علمى، مفسّر با دارا بودن شرايط لازم و با رعايت ضوابط تفسير معتبر، اقدام به تفسير علمى قرآن مى‏كند.

او سعى دارد با استفاده از مطالب قطعى علوم ـ كه از طريق دليل عقلى پشتيبانى مى‏شود ـ و با ظاهر آيات قرآن ـ طبق معناى لغوى و اصطلاحى ـ موافق است، به تفسير علمى بپردازد و معانى مجهول قرآن را كشف و در اختيار انسان‏هاى تشنه‏ حقيقت قرار دهد. اين شيوه تفسير علمى، بهترين نوع و بلكه تنها نوع صحيح از تفسير علمى است.

ما در مبحث آينده معيار اين‌گونه تفسير را به طور كامل بيان خواهيم كرد، اما در اين‌جا تأكيد مى‏كنيم كه در اين شيوه‏ تفسيرى، بايد از هرگونه تأويل و تفسير به رأى پرهيز كرد و تنها به طور احتمالى از مقصود قرآن سخن گفت؛ زيرا علوم‌تجربى به خاطر استقراى ناقص و مبناى ابطال‌پذيرى كه اساس آن‏هاست، نمى‏توانند نظريات قطعى بدهند.

براى مثال، آيه شريفه‏ (الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا)[80]؛ «خورشيد در جريان است تا در محل خود استقرار يابد.» در زمان صدر اسلام كه نازل شد، مردم همين حركت حسّى و روزمرّه‏ خورشيد را مى‏دانستند؛ به اين ترتيب از اين آيه، همين حركت را مى‏فهميدند، در حالى‌كه حركت خورشيد، از مشرق به مغرب كاذب است؛ زيرا خطاى حس باصره ماست و در حقيقت زمين در حركت است. از اين‌رو ما خورشيد را متحرك مى‏بينيم، همانطور كه شخص سوار بر قطار خانه‏هاى كنار‌‌ جاده را در حركت مى‏بيند و با پيشرفت علوم بشرى و كشف حركت زمين و خورشيد، روشن شد كه خورشيد هم خود داراى حركت انتقالى است (نه حركت كاذب، بلكه واقعى) و خورشيد، بلكه تمام منظومه‏ شمسى و حتّى كهكشان راه شيرى در حركت است[81]. پس مى‏گوييم اگر به طور قطعى اثبات شد كه خورشيد در حركت است و ظاهر آيه‏ قرآن هم مى‏گويد كه خورشيد در جريان است، پس منظور قرآن حركت واقعى (حركت انتقالى و..) خورشيد است. علاوه بر آن قرآن از «جريان» خورشيد سخن مى‏گويد نه حركت آن و در علوم جديد كيهان‌شناسى بيان شده كه خورشيد حالت گازى شكل دارد كه
در اثر انفجارات هسته مرتب زير و زبر مى‏شود[82] و در فضا جريان دارد
و همچون گلوله‏اى جامد نيست كه فقط حركت كند، بلكه مثل آب در جريان است.

در ضمن از اين نوع تفسير علمى، اعجاز علمى قرآن نيز اثبات مى‏شود؛ براى مثال، قانون زوجيت تمام گياهان در قرن هفدهم ميلادى كشف شد، اما قرآن حدود ده قرن قبل از آن از زوج بودن تمام گياهان، بلكه همه‏ موجودات سخن گفته است[83]. (وَلَوْ تَرَى‏ إِذْ فَزِعُوا فَلاَفَوْتَ وَأُخِذُوا مِن مَكَانٍ‌ قَرِيبٍ)[84]؛ «و اگر (برفرض) ببينى هنگامى را كه (كافران) وحشت زده‏اند، چراكه هيچ (راه) گريزى نيست و از مكانى نزديك (به عذاب) گرفتار شده اند. (تعجب خواهى كرد!)»

الإمام الباقر7: «من الصوت وذلک الصوت من السماء وأخذوا من مکان قریب قال: من تحت أقدامهم خسف بهم»[85] ابن‌ عباس: «هو جیش السفیانی، قال: من أین أخذ؟ قال: من تحت أرجلهم»[86].

(قَالَ رَبِّ فَأَنظِرْنِي إِلَى‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنظَرِينَ إِلَى‏ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ)[87]؛ «(ابليس) گفت: «پروردگارا، پس مرا تا روزى كه (مردم) برانگيخته خواهند شد مهلت ده.» (خدا) فرمود: «پس در واقع تو از مهلت داده شدگانى، تا روز زمان معلوم.»

الإمام الرضا7 «لادین لمن لاورع له، ولاإیمان لمن لاتقیة له إن أکرمکم عند الله أعملکم بالتقیة، فقیل له: یا ابن رسول الله إلی متی؟ قال: إلی یوم الوقت المعلوم، وهو یوم خروج قائمنا أهل البیت فمن ترک التقیة قبل خروج قائمنا فلیس منا.

فقیل له: یا ابن رسول‌الله ومن القائم منکم أهل‌البیت؟ قال الرابع من ولدی، ابن سیدة الإماء، یطهرالله به الأرض من کل جور، ویقدسها من کل ظلم. (وهو) الذی یشک الناس فی ولادته، وهو صاحب الغیبة قبل خروجه، فإذا خرج أشرقت الأرض بنوره، ووضع میزان العدل بین الناس فلایظلم أحد أحداً. وهو الذی تطوی له الأرض، ولایکون له ظل. وهو الذی ینادی مناد من السماء یسمعه جمیع أهل الأرض بالدعاء إلیه یقول: ألا إن حجة الله قد ظهر عند بیت‌الله فاتبعوه، فإن الحق معه وفیه، وهو قول الله عزوجل: (إِن نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِم مِنَ السَّماءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ)[88]
(g)      بررسی

احادیث متعددی در مورد امام مهدی و آیات مهدویت حکایت شده که نیاز به تفسیر علمی دارد. از جمله احادیث فوق در مورد خروج سفیانی و صیحه آسمانی که در احادیث شیعه و اهل سنت آمده است.

در مورد اینگونه احادیث دو گونه می‌توان برخورد کرد:

اول آنکه آنها را تعبداً بپذیریم و بگوییم اعجاز است.

دوم آنکه با توجه به اکتشافات جدید علمی این احادیث را تحلیل علمی کنیم. به عبارت دیگر در عصری که این احادیث صادر شده بود هنوز رادیو و تلویزیون و ماهواره و... کشف و ساخته نشده بود تا مردم بخوبی معنای صدای آسمانی (صیحه) را درک کنند و اهل البیت7 به اندازه عقول و علوم مردم سخن گفته‌اند و حتی ممکن بود این سخنان برای برخی مردم آن عصر قابل هضم نباشد.

اما در عصر ما که اکتشافات جدید شده است به راحتی می‌توانیم این احادیث را تحلیل کنیم یا حداقل احتمال دهیم که صدای آسمانی (صیحه) چیزی شبیه امواج رادیویی و تلویزیونی یا شکستن دیوار صوتی است که از یک نقطه جهان صادر می‌شود و همه مردم می‌شنوند و حجت بر آنان تمام می‌شود و این همان چیزی که در تفسیر عصر حاضر از آن با عنوان تفسیر علمی یاد می‌شود یعنی توضیح آیات و روایات بوسیله استخدام علوم در فهم قرآن و احادیث.

(وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْكِتَابُ وَجِي‏ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاءِ وَقُضِيَ بَيْنَهُم بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ)[89]؛ «و (در رستاخيز) زمين به نور پروردگارش روشن مى‏شود، و نامه (اعمال) نهاده مى‏شود، و پيامبران و گواهان آورده مى‏شوند، و بينشان به حق داورى مى‏شود درحالى كه آنان مورد ستم واقع نمى‏شوند.»

الامام الصادق7: «إن قائمنا إذا قام أشرقت الأرض بنور ربها، واستغنی العباد عن ضوء الشمس، و صار اللیل و النهار واحداً، وذهبت الظلمة، وعاش الرجل فی زمانه ألف سنة، یولد فی کل سنة غلام لایولد له جاریة، یکسوه الثوب فیطول علیه کلما طال، ویتلون علیه أی لون شاء»[90].
(h)      بررسی

مقصود از نور امام عصر7 در این روایت چیست که با وجود آن مردم نیازی به نور خورشید ندارند؟

مسلماً مراد آن نیست که امام عصر(عج) مثل یک راکتور هسته‌ای عمل می‌کند و نوری قوی‌تر از خورشید ارائه می‌کند.

پس لازم است تحلیل علمی و عقلی از آیه و روایت ارائه شود. یعنی گفته شود نور امام عصر7 نور معنوی است که راه مردم را روشن می‌کند که بهتر از نور خورشید است. یعنی تعبیر روایت کنایی است و یا علوم بشری در زمان امام عصر7 به برکت وجود ایشان آنقدر پیشرفت می‌کند و روشنایی هسته‌ای و غیر آن آنقدر زیاد می‌شود که مردم نیازی به نور خورشید نخواهند داشت. به هر حال این آیه و روایت ذیل آن نیاز به تفسیر علمی یا عقلی و اجتهادی دارد.

تذکر: از همین نمونه است:

1. روایات مسخ[91] ذیل آیه غافر/ 11 که نیازمند توضیح علمی و عقلی برای نسل جوان است.

2. روایات رجعت[92] ذیل آیه غافر/ 51 که نیازمند توضیح علمی و عقلی برای نسل جوان است.

3. روایات انشقاق قمر[93] ذیل آیه قمر/ 1 که نیازمند توضیح علمی و عقلی برای نسل جوان است.

4. روایات خروج آتش از مغرب[94] ذیل آیه معارج/ 1 که نیازمند توضیح علمی و عقلی برای نسل جوان است.

یادآوری: تذکر این مطالب بدان معنا نیست که ما همه معجزات اهل‌بیت7 را توجیهات علمی افراطی (آن هم به صورت تحمیل نظریه‌های علمی یا استخراج علوم و...) بکنیم بلکه منظور آن است که تا حدی که ممکن است علوم تجربی را برای توضیح روایات تفسیری مهدویت به کار ببندیم البته با رعایت قواعد صحیح تفسیر.

5. روش تفسیر اشاری (عرفانی ـ باطنی)

مفهوم‌شناسی: «اشاره» در لغت به معنای علامت و نشانه دادن به عنوان انتخاب چیزی (از قول، عمل یا نظر) است[95].

واژه‏ «اشارت» در قرآن نيز به كار رفته‌ است كه مريم‏7 به سوى عيسى‏7 در گاهواره اشاره كرد تا مردم از او پرسش كنند. (فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ)[96] يعنى چيزى را در پاسخ مردم انتخاب كرد و به آن ارجاع داد. اشاره در اصطلاح، به معناى چيزى است كه از كلام استفاده مى‏شود بدون اين كه كلام براى آن وضع شده باشد. اشاره گاهى حسّى است، همان طور كه در الفاظ اشاره، مثل هذا، مى‏آيد و گاهى اشاره‏ ذهنى است مثل اشارات كلام به معناى زياد، كه اگر گوينده مى‏خواست به آن‏ها تصريح كند بايد سخنان زيادى مى‏گفت. البته اشاره گاهى ظاهر و گاهى خفى است[97].

مقصود از تفسير اشارى چيست؟

«تفسير اشارى به اشارات مخفى گفته مى‏شود كه در آيات قرآن‌كريم موجود است و بر اساس عبور از ظواهر قرآن و اخذ به باطن استوار است. يعنى از طريق دلالت اشاره و با توجه به باطن قرآن مطلبى از آيه برداشت و نكته‏اى روشن شود كه در ظاهر الفاظ آيه بدان تصريح نشده است. به عبارت ديگر اشارات آيه لوازم كلام هستند كه از نوع دلالت التزامى به شمار مى‏آيند»، البتّه از آنجا كه تفسير اشارى داراى گونه‏هاى مختلف همچون تفسير رمزى، عرفانى، صوفى، باطنى و شهودى است، تعريف‏هاى متعدّدى از آن ارايه شده است كه در مبحث ديدگاه‏ها و دلايل، نقل و نقد و بررسى خواهد شد.

تاريخچه

تاريخچه‏ برخى از اقسام تفسير اشارى همچون تفسير باطنى را مى‏توان در صدر اسلام پیدا كرد. يعنى ريشه‏هاى اين تفسير در سخنان پيامبر9 و اهل‌بيت‏7 است كه فرموده‏اند: قرآن ظاهر و باطنى دارد[98] و در برخى احاديث به باطن آيات اشاره كرده‏اند[99].

و در برخى احاديث از امام على بن الحسين‏7 و امام صادق‏7 حكايت شده كه: «كتاب اللَّه عزّوجلّ على أربعة أشياء على العبارة والإشارة واللطايف والحقايق، فالعبارة للعوام‌ والاشارة للخواص واللطايف للأولياء والحقايق للأنبياء»[100]؛ «كتاب خداى عزوجلّ بر چهار چيز استوار است: بر عبارت و اشارت و لطايف و حقايق. پس عبارت‏هاى قرآن براى عموم مردم است و اشارات آن براى افراد خاص است و لطايف قرآن براى دوستان و اولياست و حقايق قرآن براى پيامبران است».

از آنجا كه همه مسلمانان پذيرفته بودند كه قرآن داراى باطنى عميق و معانى دقيق و كنايات و اشارات است، راه براى اين گونه تفسيرها باز شد تا آنجا كه ابن عربى نوشت: «همان طور كه تنزيل اصل قرآن بر پيامبر9 از پيش خدا بوده، تنزيل فهم آن نيز بر قلوب مؤمنان از ناحيه حضرت حق صورت مى‏گيرد»[101].

از اين‌رو در اعصار بعدى، برخى عرفا و صوفيه به گونه‏هايى از تفسير اشارى همچون تفسير رمزى و شهودى و صوفى و عرفانى توجّه كردند. و كتاب‏هاى تفسيرى متعدّدى در اين زمينه به نگارش در آمد.

از جمله تفسير تُسترى از ابن محمد بن سهل بن عبدالله التسترى (200ـ 283) و كشف‏الأسرار و عدّةالابرار، ميبدى (زنده در سال 520 هـ) و تفسير ابن عربى (560 ـ 638 هـ) را مى‏توان نام برد. علامه طباطبايى و آيت اللَّه معرفت تاريخچه‏ اين روش تفسيرى را از قرن دوّم و سوّم هجرى مى‏دانند، يعنى پس از آن كه فلسفه‏ يونانى به عربى ترجمه شد[102].

اين روش تفسيرى در طول تاريخ، فراز و نشيب‏هاى گوناگون داشته است و مفسّران مذاهب مختلف اسلامى و نيز صوفيه و عرفا هر كدام به گونه‏اى به اين تفسير توجّه كرده‏اند، كه نمى‏توان همه را يكسان انگاشت و داورى واحدى در مورد همه روا داشت؛ چراكه برخى در اين راه افراط كرده به راه تفسير به رأى و تأويل‏هاى بى‏دليل افتاده‏اند ولى برخى از باطن قرآن بر اساس ضوابط صحيح استفاده كرده‏اند.
(i)        ديدگاه‏ها

درباره روش تفسير اشارى ديدگاه‏ها، تعريف‏ها و تقسيم‌بندى‏هاى متفاوتى وجود دارد و هر مفسّر يا صاحب‏نظرى كه در اين مورد قلم زده به يك يا چند‌گونه از تفسير اشارى توجّه كرده و با آن موافقت يا مخالفت نموده است يا يك گونه‏ى ديگرى را ردّ كرده است. اينك براى آشنايى با ديدگاه‏ها برخى آنان را ذكر مى‏كنيم.
(j)        اول: دیدگاه موافقان تفسیر اشاری

الف: ديدگاه امام خمينى;

ايشان در مورد برداشت هاى عرفانى از قرآن مى نويسد:

«يكى ديگر از حُجب كه مانع از استفاده از اين صحيفه نورانيه است اعتقاد به آن است كه جز آن‌كه مفسّران نوشته يا فهميده‏اند كسى را حق استفاده از قرآن شريف نيست و تفكّر و تدبّر در آيات شريفه را با تفسير به رأى كه ممنوع است اشتباه نموده‏اند و به واسطه‏ اين رأى فاسد و عقيده‏ باطله، قرآن شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده‏اند، در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه، مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد...».

سپس با مثالى در مورد آيات پيروى موسى از خضر و استفاده‏ توحيد افعالى از آيه (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ) مى‏نويسد: «الى غير ذلك» از امورى كه از لوازم كلام استفاده مى‏شود كه مربوط به تفسير به هيچ وجه نيست.

علاوه بر آن كه تفسير به رأى نيز كلامى است كه شايد آن غير مربوط به آيات معارف و علوم عقليه كه موافق موازين برهانيه است و آيات اخلاقيه كه عقل را در آن مدخليت است، باشد. زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است كه اگر ظاهرى بر خلاف آن‏ها باشد لازم است آن‏ها را از ظاهر مصروف نمود. ... پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آرا و عقول از آن كوتاه است و به صرف تعبّد و انقياد از خازنان وحى و مهابط ملايكةالله بايد اخذ كرد»[103].

بررسى: ايشان برداشت‏هاى عرفانى از آيات را از مقوله تفسير نمى‏داند بلكه از باب لوازم كلام (كه شايد مقصود ايشان بطون باشد) مى داند.

بنابراين ايشان به تفسير عرفانى باطنى ضابطه‏مند اشاره دارد كه متكى بر عقل است و منتهى به تفسير به رأى نمى‏شود.

همانطور که اشاره شد امام خمینی1 از طرفداران روش تفسیر اشاری صحیح است و در موارد متعددی از تفاسیر خود از مطالب باطنی و عرفانی استفاده کرده است. ولی یادآوری کرده که لازم است تفسیر عرفانی به تفسیر به رأی منتهی نشود، از این رو نباید مفاد آیات و روایات منحصر در معنای عرفانی آن شود. ایشان در همین مورد می‌نویسند:

«گمان نشود که مقصود ما از این بیانات از حدیث شریف به طریق مسلک اهل عرفان، قصر کردن مفاد حدیث است به آن، تا از قبیل رجم به غیب و تفسیر به رأی باشد. بلکه دفع توهم قصر معانی احادیث وارده در باب معارف است به معانی مبذوله عرفیه و عارف به اسلوب کلمات ائمه7 می‌داند که اخبار در باب معارف و عقاید با فهم عرفی عامیانه درست نیاید بلکه ادق معانی فلسفیه و غایت معارف اهل معرفت را در آنها گنجانیده‌اند، و اگر کسی رجوع کند به اصول کافی و توحید شیخ صدوق; تصدیق می‌کند این مطلب را.

و منافات ندارد این معنی با آنکه آن ائمه اهل معرفت و علماء بالله کلام شریف خود را طوری جامع ادا کنند که هر طایفه‌ای به حسب ملک خود خوشه‌ای از آن خرمن بچیند و هیچ  یک از آنها حق ندارند منحصر کنند معنی آن را به آنچه فهمیدند. مثلاً از این حدیث شریف می‌توان یک معنی عرفی عامیانه کرد که موافق با ظهور لفظ و استظهار عرف است، مثل آنکه معنی اعرفوالله بالله آنست که خداوند را به آثار صنع و اتقان آن که آثار الوهیت است بشناسید، چنانچه پیغمبر را به رسالت او و آثار متقنه دعوت او، و اولوالامر را به کیفیت اعمال او از قبیل امر به معروف و عدالت باید شناخت، پس از آثار هر یک پی باید برد به خود آنها و این منافات ندارد با آنکه معنی لطیف‌تری داشته باشد که آن به منزله بطن آن باشد، و از آن نیز معنی لطیف‌تری باشد که بطن آن باشد.»[104]

ولی از طرف دیگر امام خمینی1 یادآور می‌شوند که نباید سخنان پیامبران و ائمه7 را منحصر در معانی عرفی و ظاهری دانست و خود را از معارف عرفانی آن محروم سازیم:

«و از غرائب امور آن است که بعضی در مقام طعن و اشکال گویند که: ائمه هدی7 فرمایشاتی را که می‌فرمایند برای ارشاد مردم، باید مطابق با فهم عرفی باشد و غیر از آن از معانی دقیقه فلسفیه یا عرفانیه از آنها صادر نباید شود. و این افترایی است بس فجیع و تهمتی است بسیار فظیع که از قلت تدبر در اخبار اهل‌بیت7 و عدم فحص در آن با ضمیمه بعض امور دیگر ناشی شده است. فواعجبا! اگر دقایق توحید و معارف را انبیاء و اولیاء7 تعلیم مردم نکنند پس کی تعلیم آنها کند؟ آیا توحید و دیگر معارف، دقایقی ندارد و همة مردم در معارف یکسان هستند؟ معارف جناب امیرالمومنین7 با ما یکسان است؟ و همین معانی عامیانه است، یا آنکه فرق دارد؟ و تعلیم آن لازم نیست، سهل است حتی رجحان هم ندارد؟ یا هیچیک نیست و ائمه7 اهمیت به آن ندادند؟ کسانی که آداب مستحبه خواب، خوراک و بیت‌التخلیه را فروگذار ننمودند از معارف الهیه که غایت آمال اولیاء است غفلت کردند؟ عجب‌تر آنکه بعضی از همین اشخاصی که منکران معانی هستند، در اخباری که راجع به فقه است و مسلم است که فهم آن موکول به عرف است یک مباحثه دقیقه‌ای تشکیل می‌دهند که عقل از فهم آن عاجز است فضلاً از عرف و آن را به ارتکاز عرف نسبت دهند! هر کس منکر است به مباحثی که در باب «علی الید» و امثال آن از قواعد کلیه خصوصاً در باب معاملات است رجوع کند.»[105]

بنابراين ايشان به تفسير عرفانى باطنى ضابطه‏مند اشاره دارد كه متكى بر عقل است و منتهى به تفسير به رأى نمى‏شود. البته در مورد اين كه تفسير اشارى باطنى به نوعى داخل در تفسير نيز هست در پايان مبحث دلايل مخالفان و موافقان تفسير اشارى، مطالبى بيان خواهيم كرد.

 ب) ديدگاه استاد حسن عبّاس زكىّ

 ايشان به دفاع از صوفيه برخاسته و تفسير اشارى آنان را توجيه كرده و آن را از تفسير باطنيه كه ظاهر قرآن را كنار مى‏گذارند، جدا مى‏داند و مى‏نويسد: «مفسّران‌ كه از علماى شريعت هستند بر ظاهر الفاظ قرآن توقّف مى‏كنند. ولى اهل تحقيق يا صوفيه اين تفسير ظاهرى را قبول مى‏كنند و آن را اصل مى‏دانند، ولى نمى‏گويند تفسير ظاهرى تنها مراد است. چون اين موجب محدويت كلام خدا مى‏شود كه نامحدود است.

 بلكه مافوق ادراك عقلى چيزى به نام قلب است كه ذوق خاص دارد كه مثل كسى است كه ميوه‏اى مى‏خورد ولى نمى‏تواند مزه‏ آن را براى ديگرى بگويد. از اين‌رو سخن قلب در قالب الفاظ در نمى‏آيد و از آن به «اشاره» تعبير مى‏شود. پس اشارات، ترجمان تجليّات و مشاهدات قلبى است، يعنى اسرار كلام خدا و پيامبر كه خدا بر برگزيدگان و دوستان خود افاضه مى‏كند و اين، همان باطن قرآن است.  ولى اين اشارات قلبى و تفسير صوفيه نيز تنها مراد آيات قرآن نيست آن‌گونه كه باطنيه مى‏گويند و شريعت را باطل مى‏دانند. و در برابر نصوص قرآن خاضع نمى‏شوند[106].

 بررسى: سخن ايشان درباره‏ جمع بين ظاهر و باطن قرآن نيكوست اما ايشان توضيح نداده كه چگونه شهودهاى قلبى را به عنوان باطن قرآن بپذيريم، و معيار و ضابطه آن چيست. به نظر مى‏رسد كه مشكل اصلى تفسير عرفانى، صوفى، اشارى، رمزى و باطنى در همين جاست. كه در مباحث بعدى بدان مى‏پردازيم.

 ج) از ديگر طرفداران تفسير اشارى (از نوعى صوفى) مى‌توان از تفتازانى نام برد كه مى‏نويسد:

 «اما آنچه كه برخى محققان گفته‏اند كه نصوص قرآن ظواهر آن باقى است اما در آن اشارات مخفى به امور دقيق است كه برأى اهل سلوك كشف مى‏شود، كه ممكن است اين اشارات را با ظاهر آيات كه مقصود است جمع كرد، اين مطلب از كمال ايمان و عرفان خالص است»[107].
(k)      دوّم: ديدگاه مخالفان تفسير اشارى

 ديدگاه استاد عميد زنجانى

 ايشان در كتاب مبانى و روش‏هاى تفسيرى فصل هشتم را به اين روش تفسيرى اختصاص داده و آن را به سه گونه‏ى فرعى تقسيم كرد و اين‏گونه توضيح داده است:

 الف) تفسير رمزى

 صوفيه و باطنيه، كه دين را از قيد و بند ظواهر شرع و جهات خشك و تقيّدات مذهبى آزاد مى‏دانستند، جهت استحكام تشكيلات مذهبى خود به دو مسأله‏ باطن داشتن قرآن، و امثال و كنايات و اشارات موجود در آيات توجّه كردند.

 آنان از اين دو مسأله به منظور تأمين مقاصد مذهبى خود استفاده كردند و تعليمات عرفانى و ذوقى و اسرار و مبانى مذهبى خويش را به عنوان تفسير بطنى قرآن بيان كردند. سپس ايشان اين روش را تفسير به رأى مى‏خواند و مثال‏هايى از تفسير قرآن ابن عربى مى‏آورد[108].

 سپس گروه «باطنيه» را معرّفى مى‏كند و مى‏نويسد:

 «باطنيه، طايفه‏اى از شيعيان بودند كه منكر ظواهر شرع و قرآن بودند و مقصود حقيقى قرآن را باطن آن مى‏دانند و هر كس به ظاهر قرآن تمسّك جويد گمراه است. آنان ظواهر عبادات، بهشت و جهنّم و... را رموز و اشاراتى حاكى از اسرار مذهب مى‏دانند. حتى مفضّل يكى از ياران امام صادق‏7 در نامه‏اى به حضرت در مورد گروه باطنيّه كسب نظر مى‏كند كه حضرت در پاسخ مى‏نويسد: «درباره طايفه‏اى سخن گفته بودى كه من آنان را مى‏شناسم... به تو گفته‏اند كه آنان گمان مى‏كنند شناخت دين همان شناخت اشخاصى چند (همچون امامان باطنيّه) است، نوشته بودى كه آنان مى‏پندارند مقصود از نماز، زكات، روزه، حج، عمره، مسجدالحرام و مشعرالحرام يك شخص معين است.... آگاه باش كه هركس چنين عقيده‏اى داشته باشد در نظر من مشرك است.... اين‌گونه افراد، سخنانى شنيده‏اند ولى نتوانسته‏اند آن را درك كنند»[109] و در پايان اين شيوه را خارج از حدود دلالت لفظى دانسته، آن را تفسير به شمار نمى‏آورد[110].

 ب) تفسير اشارى

 برخى به شيوه‏ تفسيرى صوفيه، تفسير اشارى اطلاق كرده‏اند، از اين رو كه ظواهر آيات به معانى مورد نظر آنان اشاره دارد. اين اصطلاح از روايت معروف كه يكى از وجوه قرآن را اشاره، است اتخاذ گرديده است[111]. سپس شرايط تفسير اشارى را مى‏آورد و با بيان مثالى در دلالت تفسير اشارى (با فرض وجود شرايط) تشكيك مى‏كند.[112]

 ج) تفسير شهودى

 تفسير شهودى يا تفسير اشراقى بر اساس مكتب اشراق و شهود، در برخى از تفاسير ديده مى‏شود.

 شهود حالتى روحى و احساسى درونى و شخصى است كه با اذكار يا افعال يا تفكر در امر خاصى در انسان به وجود مى‏آيد، و در مصاديق صحيح آن واقعيت‏هايى بر انسان مكشوف مى‏شود.

 سپس يادآور مى‏شود: راه مكاشفه يك منطق و طريقه‏ احساس شخصى است و قابل انتقال به ديگرى نيست و بر ديگران نمى‏تواند حجّت باشد و در پايان چنين آورده است: راه درك حقايق، يعنى مكاشفه و شهود، حتّى اگر حق و قابل قبول هم باشد، رسيدن به معانى و مقاصد آيات قرآن از طريق مكاشفه و شهود نمى‏تواند مصداقى براى تفسير باشد؛ زيرا در صدق تفسير، استناد به دلالت لفظى شرط اساسى است در حالى كه در مكاشفه و شهود استناد به امر ديگرى است.[113]

 بررسى

به نظر مى‏رسد كه جداسازى تفسير اشارى در بخش شهودى و رمزى مفيد است. با توضيح اين‌كه مقصود از تفسير رمزى همان تفسير صوفى نظرى و منظور از تفسير شهودى همان تفسير صوفى عملى يا فيضى باشد. اما جداسازى تفسير اشارى از رمزى با توضيحاتى كه نويسنده‏ محترم آورده است روش‏مند مستدل نگرديده و در حقيقت دو نام برأى يك شيوه‏ تفسيرى است. به هرحال ايشان روش تفسير اشارى، شهودى و رمزى يعنى تمام اقسام تفسير عرفانى و صوفى را نمى‏پذيرد.
(l)        سوم: ديدگاه قايلان به تفصيل در تفسير اشارى

الف) ديدگاه علامه طباطبايى

ايشان در مقدّمه تفسيرالميزان با اشاره به روش تفسير صوفى مى‌نويسد: «اما اهل تصوّف به خاطر مشغول بودن به سير باطنى در خلقت، و توجّه به آنان به آيات انفسى و توجّه كمتر به عالم ظاهر و آيات آفاقى، فقط به تأويل قرآن پرداختند و تنزيل (و ظاهر قرآن) را كنارگذاشتند و اين مطالب موجب جرأت مردم بر تأويل قرآن و تأليف سخنان شعرى و استدلال از هر چيزى برأى هر چيز شد، تا آن‌كه در نهايت كار به تفسير آيات براساس حساب جُمل و برگشت دادن كلمات به زُبر و بيّنات و حروف نورانى و ظلمانى و غير آن شد»[114].

سپس در انتقاد از اين روش مى‏نويسد: «واضح است كه قرآن تنها براى اهل تصوّف نازل نشده است و مخاطب آن اهل علم اعداد و آفاق و حروف نيستند و معارف قرآن براساس حساب جُمل كه اهل نجوم يونانى آن را قرار داده‏اند نيست».

در ادامه به روش تفسير باطنى اشاره مى‏كند و مى‌نويسد: «بلى در احاديث از پيامبر9 و ائمه‏: وارد شده كه قرآن ظاهر و باطنى دارد و باطن آن باطن دارد تا هفت يا هفتاد بطن دارد. ولى اهل بيت‏: با توجّه به ظاهر، به باطن نيز توجّه مى‏كردند و به تأويل و تنزيل ـ هر دو ـ توجّه داشتند.»[115]

بررسى: ايشان چند گونه از تفسير اشارى را نام برده‏اند:

اول تفسير صوفى كه بر اساس تأويل‏هاى بدون دليل پايه‌گذارى شده است.

دوّم تفسير باطنى صحيح كه بر اساس توجّه به ظاهر و باطن قرآن استوار است.

 ب) ديدگاه آيت اللَّه معرفت:

 ايشان در مورد تفسير عرفانى (رمزى و اشارى) مى‏نويسد: «در اينجا براى اهل عرفان باطنى تفاسيرى هست كه بر اساس تأويل ظواهر (آيات) و اخذ به باطن تعابير (قرآن) بدون توجّه به دلالت‏هاى ظاهرى آن‏ها، پايه‌گذارى شده است و بر دلالت رمز و اشاره بر اساس اصطلاح خودشان، پايه‏گذارى شده است و از اطراف و جوانب كلام استفاده مى‏كنند نه از صريح الفاظ و دلالت كلام. آنان برأى ظواهر تعابير باطن‏هايى را فرض كرده‏اند و آن‏ها را بر قرآن‌كريم حمل (تحميل) مى‏كنند و در اين راه به ذوق عرفانى ويژه‏اى استناد مى‏كنند كه ما وراى فهم معمولى مردم است) [116].

 سپس ايشان با بيان تاريخچه تفسير عرفانى آن را تفسير صوفيه مى‏خواند و به مسأله‏ تفسير باطنى اشاره مى‏كند و مى‏فرمايد: «هرچند كه ما تأويلات غير مستند اين افراد را منكر هستيم، اما قبول داريم كه قرآن ظاهر و باطن دارد، همان طور كه از پيامبر9 حكايت شده است.

 ظاهر قرآن عبارت است از معنايى كه از تنزيل (آنچه نازل شده است) استفاده مى‏شود و بر استفاده از ظاهر تعبيرات (آيات) بر اساس اصول مقرّر در باب تفهيم و تفهّم استوار است.

 اما باطن عبارت است از مفهوم عام شامل كه از فحواى آيه استنباط مى‏شود. يعنى آيه به طورى تأويل مى‏شود و به جايى باز مى‏گردد كه بر موارد مشابه در طول زمان منطبق شود. البته تأويل (و به دست آوردن بطن) شرايطى دارد كه بر اساس ذوق‏هاى مختلف و سليقه‏ها نيست.»[117]

 سپس ايشان به تفسير شهودى اشاره مى‏كند و مى‏نويسد: تفسير صوفى بر مقدّمات علمى و برهان‏هاى منطقى و سبب معقول تكيه نمى‏كند، بلكه تفسير آنان چيزى است كه به سبب اشراقات نورى كه از محل بالاتر افاضه مى‏شود. يعنى صوفى عارف به درجه‏ى كشف و شهود مى‏رسد و معنا براى او كشف مى‏شود و به او اشارات قدسيّه مى‏شود و به قلب او از غيب معارف الهى مى‏رسد[118] و در ادامه ايشان در مورد انواع تفسير باطنى مى نويسد: «تفسير صوفى را به دو نوع تقسيم كرده‏اند: نظرى و فيضى.

 اين تقسيم بر اساس تقسيم تصوّف به نظرى و عملى است كه تصوّف نظرى بر اساس بحث و درس است اما تصوّف عملى بر اساس زهد و گذراندن مراحل سير و سلوك عملى، اذكار و اوراد است»[119] و در ادامه ريشه‏ تصوّف نظرى را به يونانيان بر مى‏گرداند و تعاليم آن‏ها را از روح قرآن دور مى‏داند كه آنان تلاش مى‏كنند نظريات عملى خود را بر قرآن تحميل كنند. اما تصوّف فيضى آن است كه قرآن را بر خلاف ظاهر آن براساس اشارات رمزى تفسير مى‏كند كه برأى صاحبان سلوك و رياضت ظاهر مى‏شود ولى دليل و برهان ندارد[120].
(m)    بررسى

 ايشان نيز چند قسم از تفسير اشارى را بيان كرده‏اند:

 اول تفسير صوفى كه براساس تأويل و باطن قرآن و تصوّف نظرى قرآن استوار است، اما تأويلات آن‏ها دليل ندارد.

 دوّم تفسير صوفى كه براساس كشف و شهود و تصوّف عملى است.

 سوّم تفسير باطنى صحيح كه براساس ضوابط صحيح تأويل و بطن‌يابى استوار است.

مراحل به دست آوردن بطن و تأويل آيات:

مراحل صحيح پى بردن به بُطون (پيام‏هاى نهفته) قرآن عبارت است از:

1ـ جويا شدن هدف آيه.

2ـ سنجيدن آن هدف با خصوصيات ذكر شده در متن آيه.

3ـ آنچه در تحقّق يافتن هدف دخالت دارد باقى گذارده شود و آنچه دخالت ندارد ناديده گرفته شود.

4ـ مفهومى عام از متن آيه برداشت شود كه مستقيما در راستاى هدف آيه قرار داشته باشد و از خصوصيات ذكر شده پيرامون آيه فراتر بوده و بر موارد مشابه مورد نزول آيه در هر زمان و هر مكان قابل تطبيق باشد.

5ـ معيار صحّت اين برداشت در آن است كه: مفهوم عام مُستَخرَج از بطن آيه به گونه‏اى باشد كه مورد نزول آيه يكى از مصاديق شاخص آن مفهوم عام گردد. و اگر چنين نشد و با ظاهر تنزيل تناسب قريب نداشت، چنين استخراجى نادرست و از قبيل تأويل باطل و تفسير به رأى خواهد بود[121]. در اين مورد به مثال‏هاى سه‏گانه گذشته توجّه كنيد تا مطلب روشن شود.

2ـ معيارهاى تفسير اشارى صحيح:

از سخنان كسانى كه تفسير اشارى باطنى صحيح را پذيرفته‏اند استفاده مى‏شود، كه رعايت ضوابط و شرايط زير در اين تفسير لازم است:

الف) توجّه به ظاهر و باطن قرآن هر دو؛ يعنى توجّه به بطن و اشارات قرآن، مفسّر را از توجّه به ظاهر آيات و تفسير ظاهرى آن غافل نكند و نگويد كه قرآن غير از تفسير اشارى باطنى تفسير ديگرى ندارد. اين ضابطه از كلام علاّمه‏ طباطبايى و آيت اللّه معرفت و استاد حسن‌عباس زكى استفاده مى‏شد[122].

ب) رعايت مناسبت نزديك بين ظاهر كلام و باطن آن، يعنى بين دلالت ظاهرى و دلالت باطنى كلام، به طورى كه بيگانه نسبت به همديگر نباشد؛ يعنى مناسبت لفظى يا معنوى باشد به گونه‏اى كه بتوان بطن را از ظاهر كلام انتزاع كرد[123]. همانطور كه در مثال قتل و حيات ديديم كه حيات جسم و حيات معنوى و روحى (يعنى هدايت) مناسبت دارد.

ج) مراعات نظم و دقت در الغاى خصوصياتى كه در كلام هست. تا بتوان اصل و مغز كلام را به صورت مفهوم عامى به دست آوريم.

همان‌طور كه در قانون «سبر و تقسيم» در منطق گفته شده و در علم اصول از آن با عنوان «تنقيح مناط» ياد مى‏شود كه فقها براى به دست‌آوردن ملاك قطعى حكم شرعى از آن استفاده مى‏كنند و حكم نفيا و اثباتا داير مدار آن است و ملاك همان عموم فحواى كلام است نه خصوص عنوان وارد شده در زبان دليل، اين دوشرط و ضابطه را آيت الله معرفت براى تأويل و بطن صحيح آورده‏اند[124].

د) تفسير اشارى باطنى با آيات محكم قرآن و دلايل قطعى عقل منافات نداشته باشد.

هـ) تفسير اشارى باطنى قرينه‏ معتبر داشته باشد كه اين قرينه گاهى عقلى و گاهى نقلى همچون آيات و روآيات است. يعنى گاهى از روش تفسير عقلى و اجتهادى و گاهى از روش تفسير روايى براى به دست آوردن از بطن و پيام آيه استفاده مى‏شود.

و) مفهوم عام و قاعده‏ى كلى كه از آيه استخراج مى‏شود طورى باشد كه مورد آيه يكى از مصاديق آن باشد. بنابراين اگر شرايط عام تفسير رعايت شود، تفسير اشارى باطنى ضابطه‏مند و معتبر خواهد بود.

ج) ديدگاه دكتر ذهبى

 ايشان تفسير اشارى را به دو قسم تقسيم مى‏كند:

 اوّل: تفسير صوفى نظرى كه بر مقدمات علمى استوار است كه در ذهن صوفى مشخّص شده است. در اين شيوه مفسّر گمان مى‏كند كه تمام مقصود آيه را درك كرده و چيزى غير از اين تفسير اشارى صوفى نظرى نيست كه آيه را بر آن حمل كنند.

 سپس ايشان محى‏الدين ابن عربى را از بزرگان اين شيوه مى‏نامد.

 دوّم: تفسير صوفى فيضى كه بر اساس رياضت‏هاى روحى صوفى استوار است تا اين‌كه او به درجه كشف مى‏رسد و اشارات قدسى را دريافت مى‏كند. در اين شيوه، مفسّر گمان نمى‏كند كه تفسير صوفى فيضى تمام معناى آيه باشد بلكه احتمال مى‏دهد كه معناى ديگرى نيز باشد كه همان معناى ظاهرى است كه قبل از هر چيز به ذهن مى‏رسد[125].
(n)       د) ديدگاه شيخ خالد عبدالرحمن العك

 ايشان تفسير اشارى را اين‌گونه تعريف مى‏كند: «آن تأويل آيات قرآن‌كريم بر اساس چيزى غير از ظاهر آيات و به مقتضاى اشارات خفى است كه برأى اهل علم و سلوك ظاهر مى‏شود كه براساس تطابق بين آن اشارات و بين ظواهر مقصود از آيات قرآن به وجهى شرعى، بنا گذاشته مى‏شود»[126]. سپس ايشان با توضيح معناى اشاره و تقسيم آن به اشاره‏ى حسّى و ذهنى، تفسير اشارى ذهنى را به دو قسم مخفى و آشكار تقسيم مى‏كند و مى‏نويسد:

 اوّل: اشارات خفى كه اهل تقوى و صلاح و علم هنگام تلاوت قرآن آن‏ها را درك مى‏كنند. و اينها معانى اسرار قرآنى است كه به قلب مؤمن متقى و صالح عالم القاء مى‏شود، كه يا بين خود و خدايش مى‏ماند يا اين كه آن را برأى ديگران مى‏گويد، بدون آن كه كسى ملزم به پذيرش آن‏ها باشد.

 دوّم: اشارات آشكار كه آيات طبيعت در قرآن آن‏ها را در بر دارد. يعنى آياتى كه اشارات واضح به علوم جديد و اكتشافات دارد كه اين همان اعجاز علمى قرآن در عصر ما ـ يعنى عصر علم ـ است»[127].

 سپس شروط تفسير اشارى را بيان كرده[128]، يادآور مى‏شود كه تفسير اشارى در حوزه‏ اخلاق و كمال نفس و تقويت ايمان و يقين كاربرد دارد اما احكام شرعى از تفسير اشارى گرفته نمى‏شود و در پايان مرز تفسير اشارى را با تفسير صوفى مشخص ساخته و مى‏نويسد:

«تفسير اشارى كه با شروط مذكور بيان شد غير از تفسير به روش
فلسفى نظرى صوفى درباره تفسيرهاى اشارى است كه از دايره‏ تفسير مشروع خارج مى‏شود».

سپس تفسير صوفى را اينگونه توضيح مى‏دهد: «صوفيه به علم «اشاره» قايل هستند و آن علمى به اسرار قرآن كريم است از طريق عمل به آن، صوفيه مى‏گويند كه تحت هر حرف از حروف قرآن، نكات قابل فهم زيادى است كه برأى هر كس بهره‏اى از آن هست».

 سپس براى اين روش تفسيرى مثال‏هايى آورده است.
(o)      بررسى

ايشان سه قسم از تفسير اشارى را بيان كرد:

اوّل: تفسير اشارى مخفى به معناى اسرار قرآنى كه به قلب عالمان اهل تقوى القا مى‏شود.

دوّم: تفسير اشارى آشكار به معناى اشارات علمى قرآن به علوم جديد.

سوّم: تفسير اشارى به معناى تفسير فلسفى صوفى كه براساس علم اشاره و اسرار حروف استوار است. البته به نظر مى‏رسد كه قسم دوّم از تفاسير اشارى به شمار نمى‏آيد بلكه روش مستقلّى در تفسير قرآن است كه ما تحت عنوان روش تفسير علمى قرآن بيان كرديم.

مثال‌های روایات تفسیری مهدویت در روش تفسیر اشاری:

(وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ)[129]؛ «و مى‏خواهيم كه بركسانى كه در زمين مستضعف شده بودند، منّت نهيم و آنان را پيشوايان(زمين)گردانيم وآنان را وارثان (آن)قرار دهيم.»

النبی9: «إن الله تعالی لم‌ یبعث نبیاً ولارسولاً إلا جعل له اثنی عشر نقیباً... ثم ابنه محمد بن الحسن‌المهدی القائم بأمرالله ثم قال یاسلمان... وذلک تأویل هذه الآیة (وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي‌ الْأَرْضِ وَنُرِيَ فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ) قال فقمت من بین یدیه و ما أبالی لقیت الموت أو لقینی»[130].
(p)      بررسی

ظاهر آیه فوق در مورد بنی اسرائیل است که مستضعفان آن قوم با اراده الهی بر فرعونیان پیروز می‌شوند و جانشین آنها می‌گردند[131]. ولی تأویل و باطن آیه در مورد امام مهدی7 و پیروزی نهایی اوست همانطور که در روایت فوق تصریح شده بود. البته این با یکی از معانی بطن و تاویل سازگار است که همان الغاء خصوصیت از آیه و اخذ قاعده کلی و تعیین مصادیق جدید در هر عصر و تعیین مصداق کامل آن در عصر امام عصر7 است.

«حم عسق[132]؛ حا، ميم. عين، سين، قاف.»

الإمام الباقر7: «حم»: حتم، و «عین»: عذاب، و «سین» سنون کسنی یوسف وقاف»: قذف وخسف ومسخ یکون فی‌آخرالزمان بالسفیانی وأصحابه، و ناس من کلب ثلاثون ألف ألف یخرجون معه. وذلک حین یخرج القائم7 بمکة، و هو مهدی هذه الأمة»[133]
(q)      بررسی

یکی از اقسام تفسیر اشاری، تفسیر رمزی است که حروف مقطعه قرآن در بسیاری از روایات تفسیری توضیح داده شده است. در روایت فوق نیز به برخی رموز «حم، عسق» اشاره شده است. صرف نظر از سند این احادیث و اقوال مختلفی که در مورد حروف مقطعه قرآن وجود دارد[134]، این مطلب حائز اهمیت است که در روایات تفسیری مهدویت به تفسیر اشاری رمزی در مورد حروف مقطعه توجه شده که لازم است در چهارچوب تفسیر اشاری رمزی بدانها پرداخته و مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد ولی باید بدانیم که معنای حروف مقطعه منحصر به این احتمالات نیست.

مثال دیگر: (وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ)[135]؛ و بيقين هفت (آيه از سوره حمد با نزول) دوباره، و قرآن بزرگ را به تو داديم.»

الإمام الصادق7: «إن ظاهرها الحمد، وباطنها ولد الولد، والسابع منها القائم7»[136].

تذکر: در روایت فوق ظاهر آیه «سبعاً» به معنای هفت عدد است که «سبعاً من المثانی» یکی از نام‌های سوره حمد است که هفت آیه دارد همانطور که در روایت اشاره شده است. اما باطن آیه هفتمین امام از نسل امام صادق7 است (حضرات صادق، کاظم، رضا، جواد، هادی، حسن عسگری، مهدی:)

البته ارتباط ظاهر و باطن آیه فوق برای ما کاملاً روشن نیست ولی شاید اشاره به آن باشد که سوره حمد هفت آیه‌ای دو بار نازل شد، معصومان در اسلام نیز به دو دسته هفت تایی تقسیم می‌شوند که از پیامبر9 تا امام باقر7 گروه اول بودند و از امام صادق7 تا امام عصر7 گروه دوم بودند که این مطلب با نوعی الغاء خصوصیت و اخذ قاعده کلی و تطبیق بر مصادیق جدید می‌تواند سازگار باشد.

مثال دیگر: (إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِندَ اللّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتَابِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلاَ تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ)[137]؛ در حقيقت، تعداد ماه‏ها نزد خدا [از] روزى كه آسمان‏ها و زمين را آفريده، در كتاب الهى، دوازده ماه است؛ كه از آنها چهار [ماه‏] حرام است. اين، دين استوار است؛ پس در اين [ماه‏] ها به خودتان ستم نكنيد؛ و همگى با مشركان پيكار كنيد، همان‌گونه كه [آنان] همگى با شما مى‏جنگند؛ و بدانيد كه خدا با پارسايان (خود نگهدار) است.»

الإمام الباقر7: «یا جابر أما السنة فهی جدی رسول الله9. وشهورها اثنا عشر شهرا. فهو أمیرالمومنین وإلی، وإلی ابنی‌ جعفر وابنه موسی، وابنه علی، وابنه محمد، وابنه علی، وإلی ابنه الحسن، وإلی ابنه محمد الهادی المهدی، إثنا عشر إماما حجج الله فی خلقه، و أمناؤه علی وحیه وعلمه.

والأربعة الحرم الذین هم الدین القیم، أربعة منهم یخرجون باسم واحد: علی أمیرالمومنین وأبی علی بن الحسین‌ وعلی بن موسی وعلی بن محمد. فالإقرار بهؤلاء هو الدین القیم. ولا تظلموا فیهن أنفسکم: أی قولوا بهم جمیعاً تهتدوا»[138]

تذکر: در این روایت «ماه» (= شهر) های دوازده‌گانه ظاهر آن همان ماههای سال است اما باطن آن دوازده امام7 هستند.

این مطلب می‌تواند با نوعی الغاء خصوصیت و اخذ قاعده کلید و تطبیق بر مصادیق جدید (بطن به معنای خاص) سازگار آید.

6. روش تفسیر به رأی

مفهوم‌شناسی

رأى‏: اصل اين واژه به معناى نظر كردن به هر وسيله‏اى است، اعم از نظر كردن با چشم يا قلب يا به وسيله‏ شهود روحانى يا به وسيله‏ قوه‏ خيال[139] و واژه‏ «رأى» به معناى عقيده‏اى است كه از غلبه‏ى گمان پيدا مى‏شود[140].

و برخى مفسّران برآنند كه واژه «رأى» در كتاب و سنّت به معناى درك عقلانى به كار نرفته است[141]. پس مى‏توان گفت كه واژه‏ «رأى» به معناى عقيده، ديدگاه و سليقه‏ شخصى است كه براساس گمان شكل گرفته‏است.

باء: واژه‏ «باء» در «تفسير به رأى» ممكن است به يكى از سه معنا باشد:

الف) باء سببيّت، يعنى: هركس قرآن را به وسيله و به سبب رأى خود تفسيركند، جايگاهى از آتش دارد (يعنى ممكن است انگيزه و سبب اصلى تفسير آيه، همان رأى و نظر شخصى او باشد، در برابر كسى كه سبب و انگيزه‏ اصلى او از تفسير رأى او نيست بلكه او به دنبال حقايق قرآن است و اگر رأى شخصى او مطابق يا مخالف تفسير باشد برايش فرقى نمى‏كند).

ب) باء استعانت، يعنى: هركس قرآن را با كمك راى خود تفسير كند جايگاهى از آتش دارد. (در برابر كسانى كه قرآن را با كمك قراين عقلى و نقلى تفسير مى‏كنند.)

ج: باء زايده، يعنى: هركس به جاى تفسير قرآن رأى خود را بگويد. و رأى شخصى او مصداق تفسير شود. (دربرابر كسى كه تفسير حقيقى قرآن را مى‏گويد نه رأى خود را به جاى تفسير) البتّه معناى اوّل و دوم با روآيات تفسير به رأى سازگار است و معناى دوّم (استعانت) اظهر است[142]. در مباحث آينده در تحليل روايات تفسير به رأى، اين معانى با توجّه به روايات بررسى خواهد شد.
(r)       پيشينه تاريخى تفسير به رأى‏

زمان دقيق پيدايش روش تفسير به راى روشن نيست، اما برخى از روايات در مورد مذمّت تفسير به راى از پيامبر9 حكايت شده است[143]، از ظاهر اين گونه احاديث مى‏توان استفاده كرد كه روش تفسير به رأى از زمان پيامبر9 شروع شده بود و از اين‌رو ايشان از اين روش ياد كرده و انجام دهندگان آن را سرزنش نموده است و لحن روايات آن نيست كه در آينده چنين چيزى اتفاق خواهد افتاد و الآن پيامبر9 پيش‏گويى مى‏كند.

بعد از پيامبر9 در زمان ائمه7 نيز اين مسأله مطرح بوده است از اين‌رو تعدادى از روايات در مورد مذمّت تفسير به رأى از آنان صادر شده است[144] و حتّى حكايت شده كه امام على7 برخى افراد را مخاطب قرار داده و از تفسير به رأى نهى كرده است[145]. البتّه برخى از اين احاديث ناظر به افرادى است كه مكتبى در برابر اهل‌بيت‏9 در تفسير قرآن گشوده بوده‏اند[146].

در عصرهاى بعدى نيز تفسير به رأى در برخى از كتاب‏هاى تفسير راه يافت و گاهى فرقه‏ها و مفسّران همديگر را متّهم به تفسير به رأى مى‏كردند. براى مثال برخى نويسندگان فخر رازى صاحب تفسير كبير و اخوان الصفا و برخى صوفيه و نيز گاهى اشاعره و معتزله را متهم به تفسير به رأى كرده‏اند چرا كه آيات قرآن را مطابق با عقايد خويش تأويل و تفسير كرده‏اند[147].

و در عصر حاضر اين روش تفسيرى اوج گرفت، و برخى افراد منافق صفت نيز با ظهور مكاتب الحادى تلاش كردند كه با استفاده از آيات قرآن و تفسير به رأى آن‏ها جوانان مسلمان را جذب خويش سازند و مقاصد الحادى خود را بپوشانند[148] كه شهيد مطهرى اين روش را ماترياليسم اغفال شده يا ماترياليسم منافق مى‏خواند[149].
(s)       دلایل ممنوعیت تفسیر به رأی

مهم‌ترین دلایل مخالفت با تفسیر به رأی عبارتند از:

يك: آيات قرآن‏

در اين مورد به آيات متعددى استدلال شده است كه مهم‏ترين آنها عبارتند از[150]: قال اللَّه تعالى: (قُلْ إنَّمَا حَرَّمَ رَبِّىَ الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالإثْمَ وَالبَغْىَ بِغَيْرِ الحَقِّ وَأنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَأنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ)[151]؛ «بگو: پروردگارم، تنها اعمال زشت را، چه آشكار باشد چه پنهان، حرام كرده‏است، و گناه و ستم به ناحق را؛ و اين كه چيزى را كه خدا دليلى براى آن فرو نفرستاده، شريك او قرار دهيد، و به خدا مطلبى نسبت دهيد كه نمى‏دانيد». ونيز مي‌فرمايد: (وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ)[152]؛ «و از آنچه بدان آگاهى ندارى، پيروى مكن».

توضيح: كسانى كه به اين آيات استدلال كرده‏اند مى‏گويند:

أولاً تفسير به رأى سخنى غير علمى است كه به خدا نسبت داده مى‏شود. چون كسى كه تفسير به رأى مى‏كند يقين ندارد كه به واقع مى‏رسد، و حدّاكثر آن است كه گمان مى‏كند.

ثانياً نسبت دادن سخن غيرعلمى به خدا حرام است، چراكه در آيات قرآن از آن نهى شده است. همان‌طور كه در دو آيه‏ مذكور هم آمده است.

پس تفسير به رأى حرام است.[153] ـ[154]

دو: روايات ممنوعيت تفسير به رأى

در اين مورد روايات متعددى در منابع حديثى شيعه و سنّى آمده است كه مى‏توان آن‏ها را به چند دسته تقسيم كرد:

الف) رواياتى كه فقط تفسير به رأى را محكوم و مذمّت مى‏كند و مجازات‏هاى آن را بر مى‏شمارد:

1. عن النبي9: «من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار»[155]؛ «هر كس قرآن را به رأى خويش تفسير كند، جايگاهى از آتش براى خود فراهم خواهد كرد».

2. عن النبي‏9: «من قال في القرآن برأيه فليتبوء مقعده من النار»[156]؛ «هركس به رأى خود درقرآن سخن گويد، جايگاهى از آتش براى خود فراهم خواهدكرد».

تذكر: دراين روايت مطلق «قول» و سخن به رأى درباره‏ قرآن، سرزنش شده‏است.

3. عن الصادق‏7: «من فسّر برأيه آية من كتاب اللَّه فقد كفر»[157]؛ «هركس آيه‏اى از كتاب خدا (قرآن) را تفسير به رأى كند به يقين كافر شده‏است».

4. في عيون اخبار الرضا7 للصدوق عن ابن المتوكّل (محمد بن موسى بن المتوكل) عن على بن ابراهيم، عن أبيه، عن الريان بن الصلت عن على بن موسى‌الرضا7 عن أبيه عن آبائه‌ عن‌ اميرالمومنين7 قال: «قال رسول‏اللَّه‏9 قال اللَّه جلّ جلاله ما آمن بي من فسّر برأيه كلامى»[158]؛ «پيامبر9 از خداى متعال حكايت مى‏كند كه: هركس كلام مرا تفسير به رأى كند، به من ايمان ندارد».

تذكر: اين روايت سند آن صحيح و معتبر است[159].

ب) رواياتى كه تفسير به رأى را نوعى سخن ناآگاهانه ودروغ به شمار مى‏آورد:

1. عن النبي‏9: «من فسّر القرآن برأيه فقد افترى على اللَّه الكذب»[160]؛ «هركس قرآن را تفسير به رأى كند به يقين برخدا دروغ بسته‏است.»

2. عن النبي9: «من قال في القرآن بغير علم فليتبوء مقعده من النار»[161]؛ «هر كس در مورد قرآن چيزى بدون آگاهى بگويد، جايگاهى از آتش براى خود فراهم خواهد كرد».

تذكر: مقصود اين‌گونه احاديث آن است كه تفسير به رأى بدان معناست كه چيزى بدون علم در تفسير قرآن گفته شود و نسبت دادن سخنى بدون آگاهى به خدا دروغ بستن و تهمت زدن براوست.

3. عن اميرالمومنين‏7: «قال لمدّعى التناقض في‏القرآن): «ايّاك أن تفسّر القرآن برأيك حتّى تفقهه عن العلما، فانّه ربّ تنزيل يشبه بكلام البشر وهو كلام اللَّه وتأويله لايشبه كلام البشر»[162]؛ «مراقب باش كه قرآن را با رأى خودت تفسير نكنى (و صبركن) تا اين كه آن را از دانشمندان بگيرى، چراكه چه بسيار (آيات) نازل شده‏اى كه مشابه سخنان انسآن‏هاست ولى آن كلام خداست و تاويل آن مشابه سخنان بشر نيست».

ج) رواياتى كه تفسير به رأى را از جهت گمراهى محكوم مى‏سازد:

عن الباقر7: «وَيْحَكْ يا قتاده ان كنت انّما فسّرت‌ القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت واهلكت»[163]؛ «(امام باقر7 به قتاده كه مفسّر بصره بود) فرمود: واى بر تو اى قتاده، اگر قرآن را از پيش خود تفسير كنى، به يقين هلاك مى‏شوى و ديگران را نيز به هلاكت خواهى كشاند».

تذكر: هلاكت در اين احاديث به معناى گرفتارى در آتش آخرت نيست بلكه به معناى هلاكت دنيوى يعنى گمراهى نيز هست، چرا كه شنونده‏ى تفسير را نيز اهل هلاكت معرفى مى‏كند.

پس اين‌گونه احاديث، تفسير به رأى را كه بدون استفاده از قراين نقلى (احاديث معصومين‏:) انجام گرفته است، موجب گمراهى خود مفسّر و ديگران و به هلاكت افتادن هر دو معرّفى مى‏كند و از اين‌رو آن را محكوم مى‏كند.

د) احاديثى‌ كه تفسير به رأى را هرچند كه نتيجه‏ آن صحيح باشد، محكوم مى‏كند.

1. عن الصادق‏7: «من فسّر القرآن برأيه، ان اصاب لم يُوجَر وان اَخطأ فهو أبعد من السماء»[164]؛ «كسى كه قرآن را تفسير به رأى كند، اگر (به واقع) برسد، پاداشى داده نمى‏شود، و اگر به خطا رود، پس او (از مرز حق) بيش از فاصله آسمان (از همديگر) دورشده‏است».

2. عن النبي9: «من قال في القرآن برأيه فاصاب فقد اَخطأ»[165]؛ «هر كس در مورد قرآن به رأى خود سخن گويد و (به واقع) برسد، يقيناً خطا كرده‏ است».
(t)        بررسى احاديث‏

احاديث مذمّت تفسير به رأى از دو جهت قابل بررسى است:

اوّل: از جهت سند

بسيارى از اين احاديث ضعيف، يا مرسل هستند و در ميان احاديث شيعه حديث 4/ الف صحيح‌السند بود و در احاديث اهل‌سنّت حديث 2/ الف را حسن دانسته‏اند.

ولى از آن‏جا كه اين روايات در منابع حديثى شيعه و سنّى زياد هستند، برخى از بزرگان[166] و صاحب‏نظران[167] درمورد آن‏ها ادعاى تواتر كرده‏اند، كه ظاهراً مقصود تواتر معنوى است.

اما به هر حال با توجّه به كثرت روايات و وجود روايات معتبر در بين آن‏ها از بحث سندى بى‏نياز هستيم.

دوم: از جهت متن‏

از مجموع احاديث نكات زير به دست مى‏آيد:

1. تفسير به رأى، گناه كبيره است چرا كه وعده‏ى آتش بر آن داده شده است. از اين رو خطر بزرگى به شمار مى‏آيد.

2. تفسير به رأى يك «روش خطا» در تفسيراست و محكوميت آن از آن جهت نيست كه نتيجه‏ آن غلط است، چراكه گاهى ممكن است نتيجه‏ تفسير به رأى صحيح باشد اما باز هم در احاديث (رديف د) مذموم و خطا شمرده شده است.

به عبارت ديگر: خود روش تفسير موضوعيت دارد و اگر روشى غلط باشد (هرچند كه گاهى به نتيجه درست برسد بازهم) محكوم است[168].

چون كه در صورت صحيح بودن نتايج هم، مفسّر مطلبى را به خدا نسبت داده كه هيچ گونه حجّتى براى آن نداشته است و از اين رو باز هم خطا كرده است. (مفاد احاديث رديف ب و د).

البتّه اين يك مطلب عقلايى است، براى مثال: اگر كسى به دروغ ادّعاى پزشك بودن كند، سپس اقدام به مداواى مردم نمايد و اتفاقاً كسى را از مرگ نجات دهد، باز هم عقلا او را سرزنش مى‏كنند و برطبق قوانين عقلايى بشرى كه در دنيا رايج است پاداش به اوداده نمى‏شود بلكه به جريمه يا زندان محكوم مى‏شود، چرا كه روش او غلط است و معمولاً به خطا مى‏رود (هر چند كه اتفاقاً يك مورد صحيح باشد و به واقع برسد).

تذکر: از آنجا که احادیث تفسیری مهدویت از اهل‌بیت پیامبر9 صادر شده است و پیامبر9 و اهل بیت: در روایات متعدد روش تفسیر به رأی را ممنوع اعلام کرده‌اند. بنابراین در روایات تفسیری مهدویت از روش تفسیر به رأی استفاده نشده است و در نتیجه استفاده از این روش در احادیث تفسیری مهدویت برای مفسران و محدثان ممنوع است.
(u)      جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
بنابر آنچه بیان شد در احادیث تفسیری مهدویت از روش‌های تفسیری قرآن به قرآن ـ روائی، علمی، اشاری، عقلی و اجتهادی استفاده شده و از روش تفسیر به رأی استفاده نشده است. البته نمونه‌های اینگونه روایات زیاد بود که ما به ذکر نمونه‌ها اکتفا کردیم و در مقالات بعدی ابعاد دیگر آنها را بررسی می‌کنیم.

[1]. این مبحث توسط دکتر رضائی اصفهانی در مرکز تخصصی مهدویت تدریس شد، سپس بصورت مقاله‌ای در مجله «انتظار» منتشر شد و اینک با تغییراتی عرضه می‌شود.

[2]. تعريف تفسير معمولاً در مبانى روش‏هاى تفسيرى بيان مى‏شود و در اينجا، حاصل سخن مفردات راغب اصفهانى، تاج‌العروس، قاموس‌قرآن، علّامه‌طباطبايى (الميزان،ج1،ص4) و سيوطى (الاتقان، ج2،ص192) و طبرسى (مجمع‌البيان، ج1، ص13) بيان شد. در كتاب درآمدى بر تفسير قرآن، ص 35 تا، ص 39 ديدگاه‏هاى آنان و نيز جمع‏بندى آن آمده است.

[3]. (وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ). (نحل / 44)

[4]. نك: مبحث روش تفسير قرآن به قرآن در همين نوشتار.

[5]. نك: مبحث روش تفسير روايى در همين نوشتار.

[6]. نك: مبحث روش تفسير به رأى در همين نوشتار.

[7]. نك: الميزان، ج 1، ص 5.

[8]. در مورد هريك از اين گرايش‏ها و روش‏ها به مبحث مورد نظر در همين نوشتار مراجعه شود.

[9]. نک: کتاب‌های فوق و نیز کتاب درسنامه روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن، از نگارنده ص 39، 46 که این تقسیمات را نقد و بررسی کرده‌ایم.

[10]. انعام / 82..

[11]. لقمان / 13.

[12]. فقالوا: أيّنا لم يظلم نفسه، ففسّره النّبي، 9 بالشرك و استدلّ بقوله تعالى «ان الشرك لظلم عظيم»، صحيح بخارى، كتاب تفسير قرآن، و تفسير ابن‌كثير، ج4، ص 444؛ بصائر الدرجات، صفار، ص 195.

[13]. لقمان / 14.

[14]. احقاف / 15.

[15]. تفسير، صافى، ج 5، ص 14 (ذيل آيات 15ـ 16، سوره‏ احقاف): تفسير القرآن العظيم، ابن كثير، ج2، ص 445 از، ص، حابه نقل مى‌كند.

[16]. التفسير والمفسّرون، ج 1، ص 41.

[17]. نك: مجمع البيان، ج 1، ص 478، ذيل آيه‏ 1 سوره غاشيه (چاپ قاهره 1379).

[18]. مقدمة في اصول التفسير، ابن تيميه (661 - 728 هـ )، ص 93، «فالجواب إنّ أصح الطرق في ذلك، أن يفسّر القرآن بالقرآن».

[19]. نك: تفسير الميزان، ج1، صص 14-15 (از مقدمه تفسير نقل به مضمون كرديم و كلام ايشان را به طور كامل در ديدگاه‏ها خواهيم آورد).

[20]. نك: التفسير و المفسّرون في ثوبة القشيب، ج 2؛ مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، ص 287؛ و اصول التفسير وقواعده، ص 79.

[21]. شمس / 1، 15.

[22]. تأویل الآیات: ج 2، ص 803، ح 1، ما وراه علی بن محمد عن أبی جمیلة، عن الحلبی، ورواه (أیضاً) علی بن الحکم، عن أبان بن عثمان، عن الفضل بن العباس، عن أبی عبدالله7، أنه قال: إثبات الهداة: ج3، ص 566، ب 32 ف 39، ح 660، مختصراً عن تأویل الآیات.

الإیقاظ من الهجعة: ص 298، 299، ب 9، ح 130، بعضه کما فی تأویل الآیات عن الکراجکی فی کنز الفوائد ولعل مراده کنز جامع الفوائد الذی هو مختصر تأویل الآیات.

البرهان: ج 4، ص 467، ح 11، عن تأویل الآیات.

المحجة: ص 251، کما فی تأویل الآیات عن محمد بن العباس.

البحار: ج 24، ص 72، ب 30، ح 6، عن تأویل الآیات بتفاوت یسیر.

و فی: ج53، ص 120، ب 29، ح 155، بعضه عن تأویل الآیات.

مقدمة تفسیر مرآة الانوار و مشکوة‌الأسرار: ص 200، بعضه مرسلاً عن الحلبی.

و فی: ص 316، بعضه، مرسلاً عن الحلبی و الفضل بن العباس.

[23]. قاعده جری و تطبیق را در روایات تفسیری مهدویت در قسمت سوم این سلسله مقالات توضیح خواهیم داد.

[24]. نور / 35.

[25]. تفسیر النعمانی: علی ما فی الم، حکم والمتشابه.

المحکم والمتشابه: ص4 والمتن فی، ص25، قال أبو عبدالله محمد بن إبراهیم بن جعفر النعمانی فی کتابه فی تفسیر القرآن: ]حدثنا[ أحمد بن محمد بن سعید بن عقدة قال: حدثنا جعفر بن أحمد بن یوسف بن یعقوب الجعفی، عن إسماعیل بن مهران، عن الحسین بن علی بن أبی حمزة، عن أبیه، عن إسماعیل بن جابر قال: سمعت أباعبدالله جعفر بن محمد الصادق7 یقول: فی، حدیث طویل، عن أنواع آیات القرآن یبلغ نحو 128، صفحه، روی فیه الإمام الصادق7، مجموعة أسئلة لأمیر المؤمنین7، عن آیات القرآن وأحکامه، جاء فیها وسألوه، صلوات الله علیه، عن أقسام النور فی القرآن، فقال:

البحار: ج 93، ص 3، ب 128 و المتن فی، ص 20، عن المحکم والمتشابه بتفاوت یسیر.

[26]. نک: معجم احادیث الامام المهدی7، ج 5، ص 476.

[27]. البته گاهی از روش تفسیر روائی با عنوان «تفسیر نقلی و مأثور» یاد می‌شود و آن را اعم از تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر قرآن براساس سخنان، صحابه و تابعین می‌شمارند. (نک: التفسیر والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 21)

[28]. نحل / 44.

[29]. ألا وانّي أوتيت القرآن و مثله معه»؛ الاتقان، ج 4، ص 174.

[30]. تفسير طبرى، ج 1، ص 27-28 و ص 30.

[31]. المعيار والموازنة، اسكافى، ص 304؛ التفسير و المفسّرون، آيةالله معرفت، ج 1، ص 175.

[32]. صلّوا كما رأيتموني اُصلّي؛ بحار الانوار، علّامه مجلسى، ج 85، ص 279.

[33]. خذوا عنّي مناسككم» (اين روايت را با اين لفظ نيافتيم اما مضمون آن در بحار، ج 28،
ص 95 و ج 37، ص 115 آمده است).

[34]. كافى، ج 1، ص 286؛ عيّاشى، ج 1، ص 249،251؛ حاكم، حسكانى، شواهد التنزيل، ج 1، ص 149؛ التفسير و المفسّرون، معرفت، ج 1، ص 181.

[35]. براى اطلاع از احاديث تفسيرى پيامبر9 نك: الاتقان، ج 4، ص 180 و ص 214، 257 و نيز التفسير والمفسّرون في ثوبه‏ القشيب آيت الله معرفت، ج 1، ص 181، 199.

[36]. اين مطلبى است كه دكتر ذهبى، در التفسير والمفسّرون، ج 1، ص 89، بدان اعتراف دارد.

[37]. آيت‌الله معرفت در التفسير والمفسّرون، ج1، ص181 از نوه‏ سيد هاشم بحرانى نقل مى‏كند كه روايت پيامبر و روايات ايشان كه از طريق اهل‌بيت‏: نقل شده را جمع‌آورى كرده و تاكنون به چهار هزار حديث رسيده است.

[38]. قال له رجل انّك لتفسّر من كتا، ب اللَّه ما لم‌يسمع، فقال: علينا نزل قبل الناس ولنا فسّر قبل أن يُفَسّرُ في الناس، فنحن نعرف، حلاله وناسخه ومنسوخه و...؛ نورالثقلين، ج4، ص595، ح 19.

[39]. تفسير فرات كوفى، ص 258، ح 351.

[40]. قال ابن‌عباس: «جلّ ماتعلّمت من التفسير من عليّ بن أبي‏طالب»؛ بحار، ج89، ص 6،105.

[41]. نك: التفسير والمفسّرون، دكتر ذهبى و آيةالله معرفت، (مبحث ابن عباس).

[42]. اين رساله گاهى تحت عنوان «رسالة المحكم والمتشابه»، به سيد مرتضى نسبت داده مى‏شود و در مجلدات قرآن بحارالانوار نقل شده است. نك: تأسيس الشيعة لعلوم‏الاسلام، سيد، حسن، صدر، ص 318.

[43]. نك: بحارالانوار، مجلسى، ج 89، ص 40؛ التمهيد في علوم‌القرآن، معرفت، ج 1، ص 292؛ سير تطوّر تفاسير شيعه، سيد محمد على ايازى، ص 28.

[44]. الفهرست، ابن نديم، ص 36.

[45]. سير تطوّر تفاسير شيعه، ص 39.

[46]. یس / 30.

[47]. النعمانی: ص 141، ب 10، ح 2، أخبرنا محمد بن همام و محمد بن الحسن بن محمد بن جمهور جمیعاً، عن الحسن بن محمد بن جمهور قال: حدثنا أبی عن بعض رجاله، عن المفضل بن عمر قال: قال أبوعبدالله7:

إثبات الهداة: ج3، ص532، ب 32 ف 27 خ463، آخره، عن النعمانی بتفاوت یسیر وفیه
«... وجهلهم بدل و جورهم».

البحار: ج 51، ص 112، ب 2، ح 8، عن النعمانی.

[48]. نک: معجم احادیث الامام المهدی7، ج 5، ص 383.

[49]. نك: مفردات راغب اصفهانى، ماده‏ عقل.

[50]. عن رسول‏اللَّه9: ماكسب احد شيئاً افضل من عقل يهديه الى هدى او يردّه عن ردى».

                        رأیت العقل عقلین                فمطبوع و مسموع

                        و لاینفع مسموع                  اذا لم یک مطبوع

[51]. نک: دیوان امام علی7، ص 121؛ احیاء علوم الدین: 1 / 86.

[52]. تطوّر تفسير القرآن، محسن عبدالحميد، ص 98؛ المفسّرون، حياتهم ومنهجهم، ايازى، ص40.

[53]. مائده / 64.

[54]. نورالثقلين، ج 1، ص 650 (حديث 279).

[55]. نك: نورالثقلين، ج 1، ص 706 و ص 494؛ ج 3، ص 383؛ ج 4، ص 608.

[56]. نك: نهج البلاغه، خطبه‏هاى 152، 184، 228.

[57]. انبياء / 22.

[58]. نك: ص /29؛ محمد/ 24؛ نساء/ 82؛ يوسف /2؛ نحل/ 44... (اين گونه آيات را در مبحث دلايل موافقان تفسير عقلى قسمت جايگاه عقل در قرآن، مورد بررسى قرار مى‏دهيم).

[59]. التفسير والمفسّرون، آيةاللَّه معرفت، ج 2، ص 350؛ ج 1، ص 435.

[60]. نک: التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشی، ج 2، ص 349 و تفسیر به رأی، مکارم شیرازی، ص 38 و روش علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان، علی آلوسی، ص246 و المفسرون، حیاتهم ومنهجهم، ایازی، ص 40 و اصول التفسیر وقواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک، ص 167 و التفسیر والمفسرون، دکتر ذهبی، ج 1، ص 255 و مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص 331 و تسنیم، آیت الله جوادی آملی، ج 1، ص 169، 171.

[61]. نمل / 82.

[62]. العیاشی: علی ما فی مجمع البیان.

القمی: ج 2، ص 131، قال أبو عبدالله7، قال رجل لعمار بن یاسر: یا أبا الیقظان آیة فی کتاب الله قد أفسدت قلبی، وشککتنی، قال عمار:

مجمع البیان: ج7، ص 234، عن القمی وقال: وروی العیاشی هذه القصة بعینها عن أبیذرّ رحمه الله أیضاً.

الصافی: ج 4، ص 74، عن القمی ومجمع البیان.

الإیقاظ من الهجعة: ص 336، ب 10، ح 59، عن القمی.

البرهان: ج 3، ص 210، ح 5، عن القمی.

البحار: ج 39، ص 242، ب 86، ح 30، عن القمی.

نورالثقلین: ج 4، ص 98، ح 105، عن القمی.

و فیها: ح 106، نقل ما قاله الطبرسی عن العیاشی.

[63]. حدید / 17.

[64]. غیبة الطوسی: ص 109، 110، روی إبراهیم بن سلمة، عن أحمد بن مالک الفزاری، عن حیدر بن محمد الفزاری، عن عباد بن یعقوب عن نصر‌بن‌ مزاحم، عن محمد بن مروان الکلبی عن أبی‌صال، عن ابن عباس فی قوله:

االأنوار المضیئة: علی ما فی البحار.

منتخب الأنوار المضیئة: ص 18، ف 2، بالطریق المذکور (محمد بن أحمد الأیادی;) یرفعه إلی ابن عباس، کما فی غیبة الطوسی، بتفاوت یسیر، وفیه «بال، حجة من آل محمد».

إثبات الهداة: ج 3، ص501، ب32، ف12، ح287، عن غیبة الطوسی بتفاوت یسیر. وفی ص 581، ب 32 ف 59، ح 762، عن البحار.

المحجة: ص 221، عن غیبة الطوسی.

البحار: ج 51، ص 53، ب 5، ح 32، عن غیبة الطوسی.

و فی: ص 63، ح 65، عن الأنوار المضیئة.

منتخب الأثر: ص 248، ب 2، ف 25، ح 5، عن البحار.

[65]. سجده/ 21.

[66]. مجمع‌البیان: ج 4، ص 332 و فی الروایة عن أبی جعفر و أبی عبدالله7:

منهج الصادقین: ج 7، ص 272، کما فی مجمع البیان مرسلاً.

االصافی: ج 4، ص 158، عن مجمع البیان، مرسلاً.

البرهان: ج 3، ص 288، ح 6، عن مجمع البیان.

نور الثقلین: ج 4، ص 232، ح 45، عن مجمع البیان.

[67]. نک: المعجم الاحادیث المهدی، ج 5، ص 379.

[68]. همان، ص 275، 274.

[69]. البتّه در برخى احاديث أهل‏بيت: نيز نكات علمى در تفسير آيات قرآن آمده است.مثلا در مورد تعداد 360 مشرق و مغرب در معارج/40 (معانى الاخبار، شيخ، صدوق، ص‌221) و نام سيارات در تفسير تكوير/ 16ـ15 (مجمع‌البيان، ج1، ص‌677) و... كه يكى از موارد تفسيرى اهل‌بيت‏: بشمار مى‏آيد، ولى تفسير علمى مستدل نيست چون از يافته‏هاى علمى در تفسير قرآن استفاده نشده است، بلكه اهل‌بيت‏: اسرار علمى آيه را با كمك علم امامت بيان كرده‏اند كه اين جزيى از تفسير روايى مى‏شود.

[70]. نک: التفسیر العلمی فی المیزان، احمد عمر ابوحجر، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، نگارنده.

[71]. نک: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، نگارنده.

[72]. شعراء / 80.

[73]. ابو حامد غزالى، جواهر القرآن، ص 27، فصل پنجم.

[74]. التفسير والمفسّرون، ج 2، ص 481، به نقل از ابن ابى الفضل مرسى.

[75]. البرهان فى علوم القرآن، ج 2، صص 181 – 182.

[76]. ر.ك: التفسير و المفسّرون، ج 2، صص 454 تا 495.

[77]. اعراف / 189، ترجمه‏ الهى قمشه‏اى.

[78]. عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلم الحديث، ص 156.

[79]. ر.ك: مقدمه‏ تفسير الميزان، ج 1، ص 6 به بعد.

[80]. يس، 38.

[81]. دكتر اريك، اوبلاكر، فيزيك نوين، ترجمه‏ بهروز بيضايى، صص 45، 48.

[82]. همان، صص 45 - 48.

[83]. يس‏ / 36.

[84]. سبأ / 51.

[85]. القمی: ج2، ص 205، وفی روایة أبی‌الجارود، عن أبی‌جعفر7 فی قوله: ولو تری إذ فزعوا، قالوا: الصافی: ج4، ص 226، عن القمی.

البرهان: ج 3، ص 355، ح 3، عن القمی، بتفاوت یسیر.

البحار: ج 52، ص 185، ب 25، ح 11، عن القمی.

نور الثقلین: ج 4، ص 344، ح 99، عن القمی.

[86]. الطبری، علی ما فی الدر المنثور، ولم نجده فی تفسیره.

ابن المنذر، علی ما فی الدر المنثور.

ابن أبی‌حاتم، علی ما فی الدر المنثور.

الدر المنثور: ج 5، ص 240، و قال وأخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی‌حاتم، عن ابن عباس رضی الله عنهما فی قوله: ولو تری إذ فزعوا فلا فوت و أخذوا من مکان قریب قال: منهج الصادقین: ج 7، ص 421، کما فی الدر المنثور، مرسلا عن ابن عباس.

[87]. ص/ 79، 81.

[88]. کمال الدین: ج 2، ص 371، ب 35، ح 5، حدثنا أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی رضی الله عنه قال: حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن علی بن معبد، عن الحسین بن خالد قال: علی بن موسی الرضا7.

[89]. زمر/ 69.

[90]. دلائل الإمامة: ص 241، وأخبرنی أبو الحسن بن هارون بن موسی، قال: حدثنی أبی قال: حدثنی أبو علی محمد بن همام قال: حدثنا أبوعبدالله جعفر بن محمد الحمیری قال: حدثنا احمد بن میثم قال: حدثنا سلیمان بن، صالح قال: حدثنا أبو الهیثم القصاب عن المفضل بن عمر الجعفی قال: سمعت أباعبدالله7 یقول: وفی ص 260، 261، وأخبرنی أبوعبدالله الخرقی، عن أبی‌محمد، عن ابن همام قال: حدثنا سلمان بن صالح قال: حدثنی ابن‌الهیثم القصاب عن مفضل‌ بن عمر قال: سمعت أباعبدالله7 یقول: کما فی روایته الاولی، بتفاوت یسیر. الارشاد، ص 362، مرسلاً مختصراً عن المفضل بن عمر: قال: سمعت أباعبدالله یقول إذا قام قائم آل محمد7 بنی فی ظهر الکوفة مسجداً له ألف باب واتصلت بیوت أهل الکوفة بنهری کربلاء. وفی: ص363، مرسلاً عن المفضل بن عمر قال: سمعت أبا عبدالله7 یقول: کما فی دلائل الإمامة، بتفاوت، وفیه «إن قائمنا إذا قام... ویعمر الرجل فی ملکه، حتی یولد له ألف ولد ذکر لایولد فیهم أنثی وتظهر الأرض من کنوزها، حتی یراها الناس علی وجهها، ویطلب الرجل منکم من یصله بماله ویأخذ منه زکاته، فلا یجد أحداً یقبل منه ذلک، واستغنی الناس بما رزقهم الله من فضله».

غیبة الطوسی: ص 280، (أخبرنا جماعة)، عن التلعکبری، عن علی بن، حبشی، عن جعفر بن مالک، عن أحمد بن أبی نعیم، عن ابراهیم بنصالح عن محمد بن غزال، عن مفضل بن عمر قال: «إن قائمنا اذا قام أشرقت الأرض بنور ربها، واستغنی الناس، ویعمر الرجل... ویبنی فی ظهر الکوفة مسجداً له ألف بابوتتصل بیوت الکوفة بنهر کربلاء وبالحیرة، حتی یخرج الرجل یوم الجمعة علی بغلة سفواء، یرید الجمعة فلا یدرکها».

روضة الواعظین: ج 2، ص 264، کما فی الإرشاد، بتفاوت یسیر، مرسلاً عن الصادق7.

اعلام الوری: ص 434، ب 4، ف 3، کما فی الإرشاد، بتفاوت یسیر، مرسلاً عن المفضل بن عمر، عن الصادق7.

الخرائج: ج 3، ص 1176، ب 20، آخره، کما فی غیبة الطوسی، مرسلاً عن الصادق7.

الشفاء والجلاء: علی ما فی الصراط المستقیم.

کشف الغمة: ج 3، ص 253، مختصراً عن الإرشاد.

و فی: ص 254، عن الارشاد.

المستجاد: ص 555، 556، عن الارشاد.

السید علی بن عبدالحمید، علی ما فی البحار.

منتخب الأنوار المضیئة: ص 190، ف 12، کما فی غیبة الطوسی، قال: وبالطریق المذکور «ماصحلی روایته عن أحمد بن محمد الأیادی» یرفعه إلی المفضل بن عمر.

ال، صراط المستقیم: ج 2، ص 251، ب 11، ف 9، بعضه عن الإرشاد.

و فی: ص 253، ب 11، ف 9، بعضه، عن الإرشاد.

و فی: ص 262، ب 11، ف 13، بعضه، کما فی الإرشاد، بتفاوت یسیر، عن کتاب الشفاء والجلاء.

الصافی: ج 4، ص 331، أوله عن الإرشاد، مرسلاً.

إثبات الهداة: ج 3، ص 515، ب 32، ف 12، ح 363، أوله، عن غیبة الطوسی.

وفی: ص 527، ب 32، ف 31، ح 591، أوله، عن الإرشاد.

وفی: ص573، ب32، ف48، ح 702، کما فی دلائل الإمامة، أوله، عن مناقب فاطمة وولدها7.

و فی: ص 616، ب 32، ف 15، ح 168، عن روایة الصراط المستقیم الثانیة.

، حلیة‌الأبرار: ج 2، ص 634، ب 40، کما فی روایة دلائل الإمامة الأولی، عن مسند فاطمة7.

المحجة: ص 184، کما فی دلائل الإمامة عن محمد بن جریر الطبری.

البحار: ج 52، ص 330، ب 27، ح 52، عن غیبة الطوسی.

و فی: ص 337، ب 27، ح 76، عن الإرشاد.

و فی: ج 100، ص 385، ب 6، ح 3، قال: وبإسناده (السید علی بن عبدالحمید) من کتاب فضل بن شاذان، عن مفضل بن عمر، عن أبی عبدالله7 قال: إن قائمنا إذا قام یبنی له فی ظهر الکوفة مسجداً له ألف باب وتتصل بیوت الکوفة نهر کربلاء حتی یخرج الرجل یوم‌الجمعة علی بغلة سفواء یرید الجمعة فلا یدرکها».

نورالثقلین: ج 4، ص 356، ح 52، بعضه، عن الإرشاد.

و فی: ص 504، ح 122، أوله عن الإرشاد.

[91]. نک: معجم احادیث الامام المهدی، ج 5، ص 385، 382.

[92]. همان.

[93]. همان، ص 432، 433.

[94]. همان، ص 495.

[95]. نک: التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 6، ص 149، ماده‌ «شور»

[96]. مريم / 29.

[97]. اصول التفسير و قواعده، شيخ خالد عبدالرحمن العك، ص 205، 206.

[98]. نك: بحار الانوار، ج 92، ص 95؛ نهج‏البلاغه، خطبه 18؛ كنزالعمال، ج 1، ص 2461.

[99]. در مبحث گونه‏هاى تفسير اشارى (تفسير باطنى) برخى از اين موارد ذكر خواهد شد.

[100]. بحار الانوار، ج 92، ص 20 و ص 103 و ج 78، ص 278.

[101]. الفتوحات المكية، محى‏الدين ابن عربى، ج 1، ص 279.

[102]. الميزان، ج 1، ص 5 و 7؛ التفسير والمفسّرون في ثوبه القشيب، ج 2، ص 526 ـ 527.

[103]. پرواز در ملکوت، مشتمل بر آداب الصلوة، امام خمینی;، ج 2، ص 113، 112.

[104]. چهل، حدیث، ص 526.

[105]. چهل حدیث، ص 527.

[106]. مقدمه تفسير القشيرى، ج 1، ص 4 - 6.

[107]. اصول التفسير و قواعده، عبدالرحمن العك، ص 215.

[108]. مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، ص 314 - 316.

[109]. بصاير الدرجات، محمد بن حسن، صفّار، ص 526؛ مقدمه تفسير برهان، ص 12.

[110]. مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، ص 322.

[111]. اين روايت به نقل از امام سجاد7 و امام، صادق‏7 در مب، حث تاريخچه آورده شد.

[112]. مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، ص 325 - 326.

[113]. مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، ص 327 - 328 (با تلخي، ص).

[114]. الميزان، ج 1، ص 7.

[115]. همان.

[116]. التفسير و المفسّرون في ثوبه القشيب ج 2، ص 526.

[117]. همان، ص 527.

[118]. با تلخيص همان، ص 528.

[119]. همان، ص 537.

[120]. همان، ص 538.

[121]. اين مطلب از مبحث تأويل و بطن از نوشته‏هاى نشريافته‏ آية‏الله معرفت استفاده شد كه معظّم له از سرِ لطف در اختيار نگارنده قرار داده بود.

[122]. نك: الميزان ج1، ص 7؛ التفسير والمفسّرون فىِ ثوبه القشيب، ج 2، ص 527؛ مقدّمه تفسير القشيرى، ج 1، ص 4، 6.

[123]. التفسير و المفسّرون، آية ‏الله معرفت، ج 1، ص 15.

[124]. همان، ص 28.

[125]. التفسير و المفسّرون، دكتر ذهبى، ج 2، ص 339.

[126]. اصول التفسير و قواعده، ص 205.

[127]. همان، ص 206 و ص 209.

[128]. شروط ايشان را در مب، حث معيارهاى تفسير اشارى خواهيم آورد.

[129]. ق، صص / 5.

[130]. دلائل الإمامة: ص237، عنه (أبوالمفضل) قال: حدثنی علی بن الحسن‌ المنقری الکوفی قال: حدثنی أحمد بن زید الدهان، عن مکحول بن إبراهیم، عن رستم بن عبدالله بن خالد المخزومی، عن سلیمان الأعمش عن محمد بن خلف‌الطاطری عن زاذان، عن سلمان قال: قال لی رسول الله.

[131]. نک: تفاسیر مشهور شیعه و اهل‌سنت ذیل آیه مثل مجمع‌البیان و... المیزان، نمونه، تفسیر کبیر فخررازی، تفسیر الکشاف و....

[132]. شوری / 1 و 2.

[133]. تفسیر الثعلبی، الشوری/ 1، وقال بکر بن عبدالله المزنی: العمدة، ص 429، ح 898، عن الثعلبی. الطرائف: ص 176، ح 276، عن الثعلبی. منهج‌الصادقین: ج 8، ص202، مرسلاً عن بکر بن عبدالله: إثبات الهداة: ج3، ص604، ب 32، ف 4، ح 97، عن الطرائف. البحار: ج36، ص 367، ب41، عن العمدة و فی ج51، ص 105، ب 5، ح40، عن الطرائف. العوالم: ج15/ 3، ص304، ب14، ح3، عن العمدة.

[134]. نک: المیزان، ج 1، ذیل آیه اول سوره بقره.

[135].، حجر / 87.

[136]. العیاشی: ج2، ص250، ح37، عن یونس بن‌ عبدالرحمن، عمن ذکره رفعه قال: سألت أباعبدالله7 عن قول الله (وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ) قال: إثبات الهداة: ج3، ص 551، ب 32، ف 28، ص568؛ عن العیاشی، وقال «أقول تقدم الوجه فی مثله، والأقرب هنا أن یراد ولد ولد الحسین7 وهو الباقر7 فإن السابع من أولاده القائم7، والصادق7 محسوب من السبعة علی التوجیهین».

البرهان: ج 2، ص 354، ح 8، عن العیاشی.

المحجة: ص 113، عن العیاشی.

البحار: ج 24، ص 117، ب 39، ح 6 و ج 92، ص 236، ب 29، ح 26، عن العیاشی.

نور الثقلین: ج 3، ص 27، ح 101، عن العیاشی.

[137]. توبه / 36.

[138]. غیبة‌‌الطوسی: ص96، (وروی) جابر الجعفی قال: سألت أباجعفر7 عن تأویل قول الله عزوجل: إن عدة الشهور عندالله اثناعشر شهراً فی کتاب الله یوم خلق السموات والأرض منها أربعة، حرم ذلک‌الدین القیم فلاتظلموا فیهن أنفسکم، قال: فتنفس سیدی الصعداء ثم قال: مناقب ابن شهر آشوب: ج1، ص284، بعضه مرسلاً عن جابر بن یزید الجعفی، عن أبی‌جعفر7 وفیه «وفی خبر آخر أربعة، حرم، علی والحسن والحسین والقائم، بدلالة قوله: ذلک الدین القیم».

إثبات الهداة: ج1، ص 549، ب 9، ف 17، ح 357، عن غیبة‌الطوسی بتفاوت یسیر.

البرهان: ج2، ص 123، ح 5، عن غیبة الطوسی.

المحجة: ص93، عن غیبة الطوسی.

البحار: ج24، ص240، ب 60، ح 2، عن غیبة الطوسی والمناقب.

نور الثقلین: ج2، ص 215، ح 140، عن غیبة الطوسی.

منتخب الأثر، ص 137، ف1، ب 8، ح 48، عن غیبة الطوسی.

[139]. التحقيق في كلمات القرآن الكريم، مصطفوى، ج‏4، ص 14.

[140]. مفردات راغب اصفهانى، ماده «رأى».

[141]. تفسير به راى، مكارم شيرازى، ص 22.

[142]. نك: درآمدى بر تفسير علمى قران، ص 109، نگارنده؛ مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، عميد زنجانى، ص 228-229.

[143]. نك: امالى، صدوق، ص‏6، ح3 و سنن ترمذى، ج‏4؛ كتاب تفسيرالقرآن، ح2960ـ2961؛ مقدّمه تفسير برهان، ص 16.

[144]. اين روايات در بخش بعدى مى‏آيد.

[145]. البرهان، ج‏1، ص 41.

[146]. وسائل الشيعة، الحر العاملى، ج‏18، باب 13 من ابواب، صفات القاضى، حديث 25.

[147]. نك: التفسير بالرأي، دكترمحمد زغلول، ص177، به بعد و مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، عميد زنجانى، ص‏223.

[148]. نك: تفسير به رأى، مكارم شيرازى، ص 49 ـ52.

[149]. نك: مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج‏1، ص 460 (درعلل گرايش به ماديگرى).

[150]. در اصول التفسير وقواعده، خالد عبدالرحمن العك، ص 168، به آيه 44 / نحل نيز استدلال كرده است ولى از آنجا كه ايشان تفسير عقلى و تفسير به رأى را خلط كرده، اين آيه را آورده است ما استدلال او را در روش تفسير عقلى مورد بررسى قرارمى‏دهيم.

[151]. اعراف / 33.

[152]. اسراء / 36.

[153]. اين دليل يك قياس منطقى است كه صغرى، كبرى و نتيجه دارد.

[154]. نك: الاتقان، سيوطى، الجزء الرابع، ص 210 ومناهل العرفان، زرقانى، ج‏2، ص‏61 و اصول التفسير وقواعده، خالد عبدالر، حمن العك، ص 168.

[155]. مقدمة تفسير برهان (مرآة‌الانوار)، ص 16 و الميزان، ج‏3، ص 75.

[156]. سنن ترمذي، ج‏5، ص 199؛ تفسير قرطبى، ج‏1، ص 27؛ كنزالعمال، ج‏2، ص 10 (در سنن ترمذى اين حديث را حسن مى‏دانند).

[157]. تفسير برهان، ج‏1، ص 19.

[158]. عيون اخبار الرضا7، الصدوق، ج‏1، ص 116؛ بحارالأنوار، ج‏89، ص107؛ امالى، صدوق، ص‏6، حديث 3.

[159]. محمد بن موسى بن متوكل ثقه است.(معجم رجال الحديث، خويى، ج‏17، ص 5ـ284) و على ‏بن ابراهيم و پدرش وثاقت آنان در رجال مشهوراست و اما ريّان بن الصلت نيز ثقه است. (همان، ج‏7، ص 210ـ 209)

[160]. مقدمه تفسير برهان (مرآة الأنوار)، ص 16.

[161]. الميزان، ج‏3، ص 75؛ نقل از منية المريد.

[162]. كتاب التوحيد، للصدوق، باب 36، ص 264 (ط بيروت).

[163]. مقدمه تفسير برهان (مرآة‌الانوار)، ص 16.

[164]. مقدمه تفسير برهان (مرآة‌الانوار)، ص 16 و مشابه آن در ص 28؛ بحارالانوار ج‏89، ص110.

[165]. سنن ترمذى، ابوداود سجستانى، ج‏4، كتاب تفسيرالقرآن، حديث 2961 (البتّه ايشان اين‏ حديث را غريب مى‏دانند.) و مشابه‏آن در همان، حديث 2960. و نيز الميزان، ج‏3، ص‏75.

[166]. البيان في تفسير القران، آيةاللَّه خويى، ص 269؛ فرايد الاصول، شيخ انصارى، ج‏1، ص 139.

[167]. مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، عميد زنجانى، ص 221.

[168]. علّامه طباطبايى به همين نكته در مورد روايات تفسير به رأى تصريح كرده و مى‏فرمايد: «فالتفسير بالرأي المنهي عنه أمر راجع الى طريق الكشف دون المكشوف»، (الميزان، ج‏3، ص 76).