درآمد

یکی از موارد مهم هر نوشتار پیش‌فرض‌ها و مبانی آن است که اگر روشن و مستدل گردد. نتایج به دست آمده، صحیح خواهد بود اما اگر مبانی غیرثابت یا غیرصحیح باشد نتایج به دست آمده غیرقابل اعتماد یا غلط خواهد بود.

آقای دکتر سُها در کتاب «نقد قرآن» برخی پیش‌فرض‌های ذهنی داشته که کتاب خود را بر آن مبانی استوار کرده است در حالی که هیچ گونه استدلالی برای آنها بیان نکرده و در جای دیگر نیز اثبات نشده است بلکه بطلان برخی از این مبانی در جای دیگر اثبات شده است از این‌رو بسیاری از نتایج کتاب مذکور که بر این مبانی استوار است مخدوش خواهد بود.

برخی از مهمترین مبانی و پیش‌فرض‌های کتاب نقد قرآن عبارتند از:

الف) منابع غیرمعتبر و ناقص را معتبر دانستن

یکی از پیش‌فرض‌های هر محقق اعتبار منابع اوست اگر منابع غیرمعتبر، مبنای اظهارنظر قرار گیرد نتایج غلط به بار می‌آورد.

نویسنده کتاب «نقد قرآن» منابع خود را در مقدمه کتاب معرفی کرده است و می‌نویسد:

 

«منابع اسلام دو چیز بیشتر نیست یکی قرآن و دیگری سنت محمد. این کتاب چون در پی بررسی قرآن است منبع اولش صرفاً قرآن است منبع اولش صرفاً قرآن است و اگر آیه‌ای وضوح کافی نداشت برای فهم معنی آن به سنت مراجعه می شود. سنت هم فقط سنت معتبر، شامل کتب معتبر احادیث نبی، مخصوصاً صحیحین بخاری و مسلم».[1]

سپس در مورد مراجعه به تفاسیر معتبر برای رفع ابهام یا تضاد آیات توصیه می‌کنند و می‌نویسد:

«من تفاسیر قدیمی‌تر و متکی به سنت را ترجیح می‌دهم چون تفاسیر آیات را از صحابه یا تابعین نقل می‌کنند مثل تفسیر طبری و تفسیر الدرّالمنثور»[2].

بررسی

اولاً این مطلب که دکتر سُها منابع اسلام را قرآن و سنت می‌داند صحیح نیست بلکه منبع سوم برای شناخت اسلام عقل است و اصولاً عقل معیار سنجش احادیث و تفاسیر نیز هست. یعنی هرگاه که محتوای حدیثی با عقل معارض باشد آن حدیث تأویل می‌شود یا کنار گذاشته می‌شود و نیز اگر تفسیر مفسری یا ظاهر آیه‌ای با عقل معارض باشد آیه تأویل می‌شود و تفسیر آن مفسر قبول نمی‌شود.

این مطلبی است که قرآن‌پژوهان در موارد متعددی بدان تصریح کرده‌اند و در بسیاری موارد بدان عمل کرده‌اند.[3] غفلت از این اصل و منبع مهم اسلام یعنی عقل موجب می‌شود که در بسیاری از موارد انسان در فهم و تفسیر آیات و احادیث خطا کند و اصولاً اسلام منهای عقل اسلام کامل نیست غفلت از این مطلب توسط دکتر سُها موجب شده که تصویر ناقصی از قرآن به دست آورد و در موارد متعدد به آنها اشکال کند.

ثانیاً کتاب‌های حدیثی و تفسیری زیاد در طول 14 قرن گذشته نگاشته شده است که همگی در یک سطح از اعتبار قرار داند.

برخی از آنها معتبر و قوی همچون تفسیر گرانسنگ المیزان علامه طباطبایی و برخی ضعیف و غیرمعتبر هستند حال مناسب است که منابعی که دکتر سها معتبر دانسته و مبنای کتاب خود قرار داده است مورد بررسی قرار گیرد تا روشن شود که این کتاب‌های حدیثی و تفسیری که ایشان استفاده کرده نه تنها معتبر نیست بلکه از کتاب‌هایی است که به صورت مکرر از طرف محققان شیعه و اهل سنت مورد نقد و اشکال قرار گرفته است. طبیعی است کتاب «نقد قرآن» که بر اساس این منابع استوار شده نمی‌تواند نتایج معتبر و صحیحی به بار آورد.

یک ـ تفسیر طبری (جامع البیان عن تأویل القرآن)

مؤلف ابوجعفر محمد بن جریر بن کثیر بن غالب طبری آملی (310 ـ 224ق) که در شهر ری، بغداد، واسط (میان بصره و کوفه)، مصر (شهر فسطاط) تحصیل کرده است. صاحب آثاری همچون: تاریخ طبری، و تفسیر کامل قرآن و نیز کتاب در وقف (به درخواست المکتفی خلیفه عباسی) و نیز کتاب الفضائل (زندگی‌نامه خلفای راشدین و اثبات درستی حدیث غدیر).

طبری تفسیرش را دو بار بر شاگردانش املا کرد یکی در سال 270 و بار دوم در سال 290ـ283 روش تفسیر طبری روایی است که از احادیث پیامبرa و روایات صحابه و تابعین استفاده کرده است.

ابن تیمیه تفسیر او را از صحیح‌ترین تفاسیر می‌داند.[4] غالب مفسران بعدی اهل سنت تحت تأثیر طبری بوده و او را ستایش و از او نقل کرده‌اند از جمله سیوطی.

اشکالات تفسیری طبری

1ـ عدم توجه به صحت سند روایاتی که نقل کرده است. از این‌رو احادیث ضعیف و اسرائیلیات در آن فراوان دیده می‌شود.[5]

برای مثال ذیل احزاب/ 37، ص/ 21ـ25، یوسف/ 24 روایات اسرائیلیات دیده می‌شود که با عصمت انبیاء منافات دارد. برخی از صاحب‌نظران شیعه مثل آیت الله معرفت در «التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب» و برخی صاحب‌نظران اهل سنت مثل محمد عبدالسلام ابوالنیل در کتاب «الطبری المفسر مذهبه فی التفسیر مقارنه بین تفسیره، و اعمال الاخرین» و محمد بکر اسماعیل در کتاب «ابن جریر طبری و منهجه فی التفسیر» اقوال طبری را نقد کرده‌اند.

و نیز آمال محمد عبدالرحمان ربیع، در کتاب الاسرائیلیات فی تفسیر الطبری (قاهره، 1422) برخی از اسرائیلیات تفسیر طبری را با نقل‌های مشابه در منابع عبری تطبیق کرده است.

2ـ آراء کلامی در مورد جبر و تشبیه

طبری ذیل آیه 172 سوره اعراف روایات فراوان جبر انگارانه را نقل کرده است و نیز ذیل آیه 255 سوره بقره و آیه 8 سوره اعراف در مورد «کرسی» و «موازین» تأویل تنزیهی آیات را ردّ کرده و تفسیری تشبیهی ارائه کرده است.

3ـ نسخ منتهی به تحریف

طبری نسخ تلاوت را جایز می‌داند و معتقد است اتفاق افتاده است.[6]

توضیح اینکه سه نوع نسخ وجود دارد (نسخ حکم بدون تلاوت ـ نسخ تلاوت و حکم ـ نسخ تلاوت بدون حکم) که نوع اول مورد قبول قرآن‌پژوهان است ولی نوع دوم و سوم مردود است چون منتهی به تحریف لفظی قرآن می‌شود.[7]

4ـ کوتاهی در نقل ماجرای غدیر ذیل آیه 67 سوره مائده و آیه 3 سوره مائده:

طبری در کتاب جداگانه (فضائل) ماجرای غدیر را نقل کرده و ذیل آیات آل‌عمران/ 61، مائده/ 55، ضحی/ 5، احزاب/ 33 فضایل اهل بیتb را نقل کرده است اما ذیل آیه 67 و 3 مائده در این مورد کوتاهی کرده است، شاید این مطلب به خاطر ترس از حکومت بنی العباس یا جوّ عمومی بغداد بوده است.

5 ـ نقل مطالب مخالف عقل در تفسیر طبری

شیخ محمد عبده (شیخ الازهر و صاحب تفسیر عمّ جزء و المنار و شاگرد سید جمال الدین اسد آبادی) طبری را به جنون حدیثی متهم کرده که احادیث ناسازگار با عقل را نقل می‌کند. از جمله در ذیل آیه بشارت احادیث ناسازگار با عقل را نقل می‌کند. از جمله در ذیل آیه بشارت ولادت حضرت یحیی به زکریاg وحی ملائکه را با ندای شیطان اشتباه گرفت و همین مطلب در جرح او کافی است.[8]

نمونه اول. تفسیر آیات بر اساس اسرائیلیات تفسیر طبری و الدرالمنثور

دکتر سُها در مبحث «خلقت آدم از گل» خلقت همسر آدم (حوا) را مطرح می‌کند و با اشاره به آیه اول سوره نساء و ششم زمر «در تفاسیر قرآن از قول صحابه آمده است که خدا حوا را از دنده آدم خلق کرد (بیرون کشید).

 البته ایشان این مطلب را بر اساس تفسیر طبری، ج 4، ص 244 و تفسیر الدرّ المنثور، ج 2، ص 423 نقل می‌کند.[9] سپس علیه قرآن اقامه دعوی می‌کند و شبهات خود را مطرح می‌سازد و می‌نویسد:

«واضح است که این داستان خلقت آدم و همسرش با دانش زیست‌شناسی و تکامل ناسازگار است ... و محمد همان نظر باستانی غلط را پذیرفته و در قرآن وارد کرده است. این خطای بزرگ قرآن، نشان می‌دهد که قرآن ساخته محمد است نه خدا».[10]

بررسی

وقتی به آیات قرآن مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که سخن از خلقت حوا از جنس آدم است نه از دنده آدم.

Pيَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبَاًO (نساء/ 1)؛ «اى مردم! [خودتان را] از [عذاب‏] پروردگارتان حفظ كنيد، (همان) كسى كه شما را از يك شخص آفريد و از او همسرش را آفريد و از آن دو، مردان و زنان فراوانى منتشر ساخت. و خودتان را از [عذاب‏] خدايى كه به (نام) او از هم‏ديگر درخواست مى‏كنيد، نگه‏دارى كنيد و  [خودتان را از ضرر قطع رابطه با] خويشاوندان [حفظ كنيد، چرا] كه خدا همواره بر شما نگهبان است».

Pخَلَقَكُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَأَنزَلَ لَكُم مِنَ الْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ خَلْقاً مِن بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُمَاتٍ ثَلاَثٍ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى‏ تُصْرَفُونَO (زمر/ 6)؛

«شما را از يك شخص آفريد، سپس از او همسرش را آفريد و براى شما هشت زوج از دام‏ها (پديد آورد و) فرو فرستاد. شما را در شكم‏هاى مادرانتان آفريد؛ آفرينشى بعد از آفرينش، در ميان تاريكى‏هاى (لايه‏هاى) سه گانه. اين خدا، پروردگار شماست؛ فرمان‏روايى تنها از آن اوست؛ هيچ معبودى جز او نيست؛ پس چگونه (از حق) روى گردانيده مى‏شويد؟!».

و هنگامی که به تورات مراجعه می‌‌کنیم می‌بینیم که خلقت حوا از دنده آدم را به صراحت مطرح کرده است: «خداوند خدا، خوابی ‌گران بر آدم مستولی کرد تا بخفت و یکی از دنده‌هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد و همسری موافق وی بساخت ...».[11]

جالب این است که در احادیث اهل بیتb با روایات موافق تورات برخورد شده است و آنها را تکذیب‌کرده‌اند[12] و در تفاسیر معتبر قرآن به همین تفاوت تورات و قرآن در ماجرای خلقت حوا اشاره شده[13] و حتی علامه طباطبایی صریحاً روایات مربوط به خلقت حوا از دندة چپ آدم را ذکر کرده و آنها را موافق روایات یهودی وارد شده در تورات خوانده است.[14]

آری اینگونه بر اساس روایات اسرائیلی تفسیر طبری و الدرالمنثور، مطالب خرافی تورات را به قرآن نسبت می‌دهند و آن را خطای بزرگ قرآن می‌خوانند (در حالی که در قرآن نیامده است) و پیامبر اسلامa را محکوم می‌کنند!!!

 

نمونه دوم. اشکال به پیامبرa در ماجرای «زینب بنت جحش»

دکتر سها ماجرای «زینب بن جحش» را تحت عنوان «تصاحب همسر دیگران» نقل می‌کند که زینب همسر زیبای «زید» پسرخوانده پیامبرa بود و روزی آن حضرت به خانه زینب رفت و چشمش به او افتاد و عاشق او شد و در نهایت با پیشنهاد زید، زینب طلاق داده شد و به عقد پیامبرa در آمد.[15]

جالب این است که دکتر سُها این داستان عشقی را از همان دو تفسیر فوق (الدر المنثور و طبری)[16] نقل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که پیامبر اسلامa عشق آن دو جوان را لگد کوب کرده و خانواده آنها را از هم پاشیده است برای اینکه به خواست خودش برسد.[17] و در پایان هشدار می‌دهد که اگر روحانیون و رؤسا بخواهند این عمل را الگو قرار دهند ممکن است ولایت فقیه نیز چنین کند.[18]

بررسی

اصل ماجرا و آیات مربوط در قرآن و تفاسیر معتبر چگونه بوده است:

Pوَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ فَلَمَّا قَضَى‏ زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَراً زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لاَ يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً * مَا كَانَ عَلَى النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيَما فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَّقْدُوراًO (احزاب/ 37ـ38)؛ «و (يادكن) هنگامى را كه به آن كس كه خدا به او نعمت داده بود و (تو نيز) به او نعمت داده بودى (= زيد) مى‏گفتى: «همسرت را براى خود نگاه دار و خود را از (عذاب) خدا حفظ كن!» و چيزى را در دلت پنهان مى‏داشتى كه خدا آشكار كننده‏ى آن است؛ و از مردم مى‏هراسيدى، در حالى كه خدا سزاوارتر است كه از او بهراسى؛ و هنگامى كه زيد نياز (خويش) را از آن (زن) به پايان برد (و او را طلاق داد)، او را به ازدواج تو درآورديم، تا هيچ تنگى (و محدوديتى) براى مؤمنان (در ازدواج) با همسران پسرخوانده‏هايشان نباشد، هنگامى كه نياز (خود) را از آنان به پايان بردند (و آنها را طلاق دادند)؛ و فرمان خدا تحقق يافته است * هيچ گونه تنگى‏اى بر پيامبر، در آنچه خدا بر او واجب كرده، نيست؛ (اين قانون و) روش خدا در مورد كسانى است كه پيش از (اين) درگذشتند؛ و فرمان خدا به اندازه‏اى معيّن است».

نکات تفسیری

1. حكايت كرده‏اند كه پيامبرa پسرخوانده‏اى به نام «زيد» داشت. او غلامى بود كه خديجه عليها السلام به آن حضرت بخشيده بود و پيامبرa وى را آزاد و سپس دختر عمه‏ى خويش، زينب را براى زيد خواستگارى كردند.

اما زينب كه از خانواده‏ى بزرگ قريش بود، زير بار ازدواج با غلامى هم‏چون زيد نمى‏رفت. و از آن جا كه مصلحتى در اين ازدواج بود، آيه‏ى فوق فرودآمد و هشدار داد كه در برابر فرمان خدا و پيامبر تسليم باشيد و زينب تسليم شد و اين ازدواج سر گرفت[19].

2. این آیات ماجراى ازدواج زينب (دختر عمه‏ى پيامبرa) با زيد (پسر خوانده‏ى پيامبرa) بیان کرده است. اين ازدواج به فرمان و خواست پيامبرa صورت گرفت و پس از مدتى در اثر ناسازگارى به طلاق منتهى شد، سپس به دستور خدا، پيامبرa با زينب، همسر پسر خوانده‏اش ازدواج كرد تا روشن شود كه ازدواج با همسر پسرخوانده ممنوع نيست.

2. ميان زيد و زينب اختلاف به وجود آمده بود و در نهايت از هم‏ديگر جدا شدند و خدا به خاطر درهم شكستن يك سنت جاهلى (يعنى ممنوعيت ازدواج با همسران پسران) به پيامبرa دستور داد كه با زينب ازدواج كند.

3. پيامبرa از مردم مى‏ترسيد كه مسأله‏ى ازدواج با زينب را به طور علنى اعلام كند، البته اين يك ترس طبيعى از شايعات اجتماعى بود.

4. پيامبرa بارها به زيد سفارش كرده بود كه همسرش زينب را نگاه دارد و طلاق ندهد، ولى اين سخنان مؤثر واقع نشده بود.

5. برخى مدعى شده‏اند كه ازدواج پيامبرa با زينب بر اساس ميل جنسى و زيبايى زينب بوده است، ولى اين سخن گزاف و تهمت بر پيامبرa است؛ چرا كه:

اولًا، پيامبر خود به خواستگارى زينب براى زيد رفت و با توجه به اين كه زيد غلام آزاد شده بود و زينب از خانواده‏اى بزرگ، زير بار اين ازدواج نمى‏رفت. اگر پيامبرa مى‏خواست، مى‏توانست از اول زينب را براى خود خواستگارى كند و زينب هم مايل به ازدواج با پيامبرa بود.

ثانياً، زينب در ميان خاندان پيامبرa زندگى كرده بود و آن حضرت از جمال و كمال او اطلاع داشت و چيزى نبود كه بعد از ازدواج با زيد روشن شود بلكه برخى همسران ديگر پيامبرa از زينب بهتر بودند.

ثالثاً، پيامبر با طلاق زينب و جدايى زيد از او مخالف بود كه در آيه بيان شده است.

رابعاً، همان طور كه در اين آيه بيان شده است اين يك ازدواج الهى بود و خدا زينب را به ازدواج پيامبرa درآورده بود و زينب به اين عقد آسمانى افتخار مى‏كرد.[20]

خامساً، در اين آيه هدف اين ازدواج بيان شده است كه همان مبارزه با سنت خرافى جاهلى در مورد ممنوعيت ازدواج با همسر پسرخوانده است؛ پس هدف اساسى ازدواج عشق شهوانى و جنسى نبوده است.

6. در اين آيه از نعمت خدا بر زيد ياد شده است، كه همان نعمت ايمان و هدايت بود. زيد مؤمنى مخلص و پيش‏تاز بود و سرانجام از فرمان‏دهان سپاه اسلام در جنگ موته شد و در همان جنگ به فيض شهادت رسيد.

7. در اين آيه از نعمت پيامبرa بر زيد ياد شده است كه همان آزادى او بود؛ او برده‏اى بود كه خديجه به پيامبرa بخشيده و آن حضرت او را آزاد كرده بود.

8. ازدواج زينب و زيد آغاز و انجامش سنت شكنى بود؛ زيرا ازدواج يك زن از بزرگان عرب با غلامى آزاد شده سابقه نداشت و با مخالفت برادر زينب نيز روبه‏رو شده بود، ولى آنان اين سنت غلط را شكستند و در پايان نيز پيامبرa سنت شكنى كرد و با همسر پسرخوانده‏اش ازدواج كرد.

9. تعبير «وَطراً» به معناى نياز و حاجت مهم است. استفاده از تعبير «بى‏نيازى» به جاى طلاق به خاطر رعايت احترام زيد و زينب بود. گويى آنان تا مدتى در زندگى نيازمند هم بودند، سپس اين نياز برطرف شد و جدا شدند[21].

نکات تکمیلی در پاسخ شبهه دکتر سُها

1ـ از شأن نزول و نکات تفسیری روشن شد که این قضیه شخصی پیامبر و با دستور خاص الهی بوده است و قابل تسرّی به غیر نیست که دیگران بخواهند مثل پیامبر (ص) کسی را به ازدواج خود درآورد.

2ـ این ماجرا با دستور الهی و با پیمان عقد ازدواج که خداوند جاری کرد صورت گرفته است.

3ـ پیامبر اسلام با ادامه زندگی زید و زینب مخالف نبود بلکه اصرار داشتند که زندگی آنها ادامه یابد.

4ـ ماجرای ازدواج پیامبر با زینب بر اساس عشق نبوده بلکه بر اساس دستور الهی و برای مبارزه با خرافات بوده است.

5ـ اصل ماجرا را که آقای دکتر سُها از تفسیر طبری نقل می‌کند با توجه به اشکالات این تفسیر قابل اعتنا نیست و نوعی داستان ساختگی بوده که در تفاسیر معتبر به چشم نمی‌خورد. 

نمونه سوم. اشکالات به زندگی خصوصی پیامبر

دکتر سُها در مورد زندگی خصوصی پیامبر ماجرایی تحت عنوان «تحریم ماریه قبطیه» نقل می‌کند که حضرت روزی به خانه حفصه (دختر عمر که همسر دیگر پیامبر بود) رفت در حالی که حفصه در خانه نبود با ماریه قبطیه که (کنیز و همسر دیگر پیامبر بود) همبستر شد و مورد اعتراض حفصه قرار گرفت و محمدa قسم خورد که اگر این موضوع را افشاء نکنی من ماریه را بر خود حرام می‌کنم ولی حفصه موضوع را به عایشه گفت و محمدa پشیمان شد و آیات آغاز سوره تحریم نازل شد.

جالب این است که این ماجرا را نیز دکتر سها از تفسیر طبری، ج 28، ص 55 و تفسیر درالمنثور، ج 8، ص 216 نقل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که این کار پیامبرa بی‌عدالتی در حق حفصه بود و ... .[22]

بررسی

 اصل ماجرا و آیات مربوط در قرآن و تفاسیر معتبر اینگونه نقل شده است:

Pيَا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ تَبْتَغِي مَرْضَاتَ أَزْوَاجِكَ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ * قَدْ فَرَضَ  اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ وَاللَّهُ مَوْلاَكُمْ وَهُوَ الْعَلِيمُ  الْحَكِيمُ * وَإِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلَى‏ بَعْضِ أَزْوَاجِهِ حَدِيثاً فَلَمَّا نَبَّأَتْ بِهِ وَأَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَأَعْرَضَ عَن بَعْضٍ فَلَمَّا نَبَّأَهَا بِهِ قَالَتْ مَنْ أَنبَأَكَ هذَا قَالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُO (تحریم/ 1ـ3)؛ «اى پيامبر! چرا چيزى را كه خدا بر تو حلال كرده (بر خود) ممنوع مى‏كنى، درحالى كه خشنودى همسرانت را مى‏طلبى؟! و خدا بسيار آمرزنده [و] مهرورز است * به يقين، خدا گشودن سوگندهايتان را براى شما معيّن ساخته است؛ و خدا سرپرست شماست و او دانا [و] فرزانه است * و (ياد كن) هنگامى را كه پيامبر با برخى از همسرانش سخنى پنهانى گفت، و[لى] وقتى كه (همسرش) آن را خبر[چينى] كرد و خدا آن را بر آن (پيامبر) آشكار ساخت، (پيامبر) برخى از آن را (به همسرش) شناساند و از برخى [ديگر] روى گرداند؛ و وقتى كه او (= همسرش) را بدان خبر داد، (همسرش) گفت: «چه كسى اين را به تو خبر داد؟!» (پيامبر) گفت: (خداى) دانا [و] آگاه به من خبر داد».

نکات تفسیری

1. حكايت كرده‏اند كه پيامبرa گاهى نزد يكى از همسرانش به نام زينب مى‏رفت و از عسلى كه تهيه كرده بود مى‏خورد. اين خبر به گوش عايشه رسيد و او با يكى ديگر از زنان پيامبرa به نام حفصه قرار گذاشتند كه به پيامبرa بگويند تو مغافير (شيره گياه بد بو) خورده‏اى و حضرت از اين سخن ناراحت شد، چون اصرار داشت كه بوى بدى از بدن و لباس و دهان او شنيده نشود و از اين‏رو سوگند ياد كرد كه ديگر از عسل ننوشد (چراكه ممكن بود زنبور آن عسل بر گياه بدبويى نشسته باشد)، اما پيامبرa به حفصه سفارش كرد كه اين مطلب را به كسى نگويد اما حفصه آن سرّ را افشا كرد و معلوم شد اصل قضيه توطئه بوده است؛ از اين رو پيامبرa سخت ناراحت‏ شد[23]  و طبق برخى روايت‏ها تا يك ماه از همسران خود كناره‏گيرى كرد[24]  و حتى شايعه‏ى طلاق آنان منتشر شد[25].

آيات فوق بدين مناسبت فرود آمد و روابط داخلى خانه‏ى رهبر اسلامa را تنظيم كرد، به طورى كه ديگر اين كارها درون خانه‏ى پيامبرa اتفاق نيفتد.

2. رهبران جامعه معمولًا درخانه‏هاى خود با مشكل روبه‏رو مى‏شوند و گاهى فرزندان يا همسران آنها از موقعيت اجتماعى رهبران سوء استفاده مى‏كنند و دست به توطئه عليه آنان مى‏زنند؛ البته اين مسائل شخصى رهبران جامعه، بازتاب بيرونى خواهد داشت و به رفتار شخصى تلقى نمى‏شود و حتى گاهى مخالفان از آنها در تبليغات خود سوء استفاده مى‏كنند.

از آن جا كه پيامبر اسلامa يك رهبر جهانى بود، توطئه در خانه‏ى او خطرناك بود؛ از اين‏رو خداى متعال با كوچك‏ترين شكل توطئه به شدّت برخورد مى‏كند تا ريشه‏ى اين‏گونه كارها را در خانه‏ى پيامبرa بخشكاند.

2. از اين آيات استفاده مى‏شود كه پيامبرa برخى چيزهاى حلال (مانند عسل) را برخود ممنوع كرده و براى اين كار سوگند ياد كرده بود.

البته اين ممنوعيت تحريم شرعى نبود و قسم خوردن براى ترك امور مباح، گناه به شمار نمى‏آيد.

3. لحن آيات فوق سرزنش نسبت به پيامبرa نيست، بلكه نوعى دل سوزى براى آن حضرت است؛ مانند هنگامى كه كسى زياد كار مى‏كند و به او مى‏گوييم: چرا اين‏قدر خودت را به زحمت مى‏اندازى و بهره‏اى نمى‏گيرى؟

4. در اين آيات راهِ گشودن سوگند در موارد جايز بيان شده است؛[26] يعنى اگر شخصى بر ترك كار بدى سوگند ياد كند، حرام است كه سوگند خود را بشكند، ولى اگر براى ترك كار خوبى سوگند ياد كند شكستن آن با كفّاره جايز است؛ يعنى به ده بينوا غذا يا لباس بدهد و يا يك برده آزاد كند[27].

5. از احاديث استفاده مى‏شود كه پيامبرa بعد از نزول اين آيه و راه‏نمايى خدا، برده‏اى را آزاد كرد[28] و يا به ده فقير غذا داد، آنچه را كه بر خود ممنوع كرده بود حلال و جايز كرد[29].

6. پيامبرa نزد همسرخويش حفصه سوگند ياد كرد كه ديگر از عسل خانه‏ى زينب نخورد، ولى به حفصه سفارش كرد كه اين سرّ را فاش نكند (چون كه ممكن بود به گوش زينب برسد و ناراحت شود يا مردم گمان كنند كه عسل خوردن خوب نيست و از پيامبر پيروى كنند.)

ولى حفصه اين راز را افشا و براى عايشه بازگو كرد و خدا از طريق وحى خبر اين افشاگرى را به پيامبرa رسانيد.

7. رازى كه پيامبر نزد حفصه گذاشت دو بخش داشت: بخشى مربوط به خوردن عسل نزد زينب و بخش دوم سوگند در مورد ممنوعيت خوردن عسل بود. وقتى خدا اين افشاگرى حفصه را به پيامبرa خبرداد، پيامبر بخشى از اخبار سرّى را به حفصه يادآور شد، ولى براى آن كه زياد شرمنده نشود، با بزرگوارى، بخش ديگر خبر را بيان نكرد.

8. در منابع حديثى اهل سنت در احاديث متعددى از ابن عباس و عمر حكايت شده كه مقصود از اين زنان كه در اين آيه و آيات بعد از آنان ياد شده، حفصه دختر عمر و عايشه دختر ابوبكر بودند[30].

نکات تکمیلی در پاسخ شبهه دکتر سُها

1ـ با توجه به مطالب فوق و شأن نزول آیات، روشن می‌شود که داستان نزول آیه با آنچه که دکتر سُها از تفسیر طبری نقل کرد، متفاوت است. بنابراین صحیح نبود که بر اساس یک تفسیر قرآن کریم و پیامبر محکوم شوند.

2ـ منبع دکتر سُها در نقل داستان تفسیر طبری بود که اشکالات آن قبلاً بیان شد؛ بنابراین منبع معتبر نبوده است.

3ـ آقای دکتر سُها صحیح بخاری و صحیح مسلم را جزء منابع خود در کتاب شمرده بود، ولی عجیب این است که در اینجا داستان نزول آیه را از آنها نقل نمی‌کند، چرا که موافق طبری نبوده‌اند.

ب) ادبیات عرب را اصل دانستن و عرضه قرآن بر آنها

یکی از پیش‌فرض‌های دکتر سها در کتاب نقد قرآن آن بوده است که ادبیات عرب (صرف، نحو، معانی، بیان و ...) اصل ثابت است که باید آیات قرآن را بر آنها عرضه کنیم هر چه موافق دستور زبان عربی بود صحیح است و هر چه مخالف بود غلط است.

در حالی که عرف علمی در همه زبان‌های دنیا آن است که کتاب‌های قدیمی که شاهکار ادبیات به شمار می‌آید اصل قرار می‌گیرد و دستور زبان بر اساس آن تنظیم می‌شود.

برای مثال در زبان فارسی کتاب شاهنامه فردوسی، دیوان حافظ و امثال آنها اصیل‌ترین کتب ادبی به شمار می‌آید که هرگاه در صحت و عدم صحت یک جمله یا ترکیب ادبی معاصر اختلاف شد شواهد و ضوابط را از آنها می‌گیرند و صحت و عدم صحت را بر اساس اشعار فردوسی و حافظ می‌سنجند.

در میان عرب‌ها قبل از قرآن اصولاً دستور زبان مدوّن (یعنی دانش صرف، نحو، معانی، بیان و ...) وجود نداشت. و عرب جاهلی فقط اشعاری پراکنده (همچون معلّقات سبع) داشته است.[31] بعد از نزول قرآن به اشاره امام علیg و با همت افرادی مثل ابوالاسود دئلی و ... دستور زبان عرب پایه‌گذاری شد[32] و در طول اعصار با همت ادیبان بزرگ مثل سیبویه (796 ق) ابن هشام در مغنی (808 ق) سیوطی (م 910ق) ادبیات عرب رشد کرد.

در عصر حاضر هم هنوز قرآن به عنوان قله ادبیات عرب و شاهکار ادبی شمرده می‌شود.

بنابراین اگر در مورد صحت ادبی جمله یا قواعد دستوری ادبیات عرب اختلاف شد مرجع و ضابطه قرآن است نه بالعکس.

نمونه

دکتر سُها در فصل 18 کتاب نقد قرآن «خطاهای نوشتاری قرآن» را ذکر می‌کند و می‌نویسد:

«این فصل این ادعا (اعجاز قرآن از نظر ادبی) را به چالش می‌گیرد و نشان می‌دهد که علاوه بر صدها غلط دیگر در قرآن غلط‌ها و ضعف‌های فراوانی از نظر نوشتار و دستور زبان عربی وجود دارند که اثبات می‌کنند قرآن کار خدا نیست چون اگر کار خدا بود بدون غلط و ضعف بود».[33]

سپس مثال‌های متعددی برای این ادعا می‌آورد از جمله این که کلمه «صابئین» اسم «انّ» قرار گرفته است و در یک آیه منصوب (بقره/ 62) و در یک آیه مرفوع «صابئون» (مائده/ 69) می‌باشد.

و نیز کلمه «هذان» اسم انّ در آیه (طه/ 63) قرار گرفته است در حالی که منصوب است و باید مرفوع باشد.

Pقَالُوا إِنْ هذَانِ لَسَاحِرَانِ يُرِيدَانِ أَن  يُخْرِجَاكُم مِنْ أَرْضِكُم بِسِحْرِهِمَا وَيَذْهَبَا بِطَرِيقَتِكُمُ  الْمُثْلَى‏O (طه/ 63)؛ «(فرعونيان) گفتند: «مسلماً، اين دو ساحرانى هستند كه مى‏خواهند با سحرشان شما را از سرزمينتان بيرون كنند و مذهب نمونه‏ى شما را از بين ببرند».

بررسی

همان طور که گذشت اولاً ایشان دستور زبان عرب را اصل گرفته و قرآن را بر آن عرضه کرده است در حالی که قرآن قبل از پیدایش دستور زبان عربی یعنی دانش «نحو» وجود داشته است پس حتی اگر کسی به قرآن و اعجاز آن اعتقاد نداشته باشد باید بر اساس عرف علمی در ادبیات، قرآن را اصل قرار دهد و اگر اسم انّ به دو صورت به کار رفت قاعده دستور زبانی در نحو عربی «اسم انّ منصوب است» را تجدید نظر کند و موافق قرآن بازسازی کند نه اینکه قرآن را غلط معرفی کند.

نکته جالب این است که منصوب بودن اسم انّ (هذان) در آیه 63 سوره طه مورد غفلت مفسران قرآن قرار نگرفته است و زمخشری که از ادیبان مشهور عرب است در تفسیر کشاف وجوه متعددی در مورد آیه ذکر می‌کند و یادآوری می‌شود که در این مورد لهجه‌های دیگری نیز در قبایل عرب وجود داشته است و برخی گفته‌اند که Pإِنْ هذَانِ لَسَاحِرَانِO (طه/ 63) بر اساس لغت «بلحرث بن کعب» بوده است و برخی گفته‌اند «ان» در این آیه به معنای «نعم» است و «لساحران» خبر مبتدای محذوف است (لهما لساحران).[34]

نکته دیگر این است که قرآن بر خلاف ادبیات رایج عرب صدر اسلام سخن گفته بود حتماً مخالفان اسلام (به ویژه مشرکان عرب که سر جنگ، با پیامبرa و قرآن داشتند) اعتراض می‌کردند و غلط بودن آیات را به رخ می‌کشیدند در حالی که چنین مخالفت‌های علمی در تاریخ ثبت نشده است. پس چگونه دکتر سها این مطالب قرآن را غلط معرفی می‌کند و بر اساس آن قضاوت می‌کند که قرآن کار خدا نیست.

ج) ادعاهای بدون دلیل را قطعی پنداشتن

دکتر سُها در موارد متعدد از کتاب «نقد قرآن» ادعاهای بدون دلیل می‌کند. سپس با قطعی پنداشتن آن ادعاها، و بر اساس آنها، قرآن و پیامبرa و اسلام را محکوم می‌کند.

نمونه: ادعا در مورد جانشینی پیامبر (ص)

ایشان با طرح آیات متعدد قرآن که دستور اطاعت از پیامبرa را می‌دهد آن را نوعی استبداد دینی می‌خواند:[35]

Pيَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاًO (نساء/ 59).

Pالنَّبِيُّ  أَوْلَى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وَأُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى‏ بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ إِلَّا أَن تَفْعَلُوا إِلَى‏ أَوْلِيَائِكُم مَّعْرُوفاً كَانَ ذلِكَ فِي الْكِتَابِ مَسْطُوراًO (احزاب/ 6).

Pوَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ  إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوَّاباً رَحِيماًO (نساء/ 64).

سپس می‌نویسد: «گرچه با ضوابط محکم فقهی نمی‌توان دستور اطاعت مطلق از محمد را به جانشیان او تسرّی داد»[36] ولی مسلمانان آن را به روحانیون تسرّی دادند که «سمبل این روحانیون در صدر اسلام خلفای راشدین بودند (و یا امامان شیعه طبق نظر شیعیان) و در زمان ما، ولایت فقیه شیعی (خمینی) در ایران و خلافت سنی (ملا محمد عمر) در افغانستان.[37]

«در مورد نحوه برگزیدن روحانی حاکم نیز چیزی در قرآن و سنت وجود ندارد. اما در صدر اسلام، چند نفر از صحابه بزرگ (روحانیون بزرگ) خلیفه برگزیدند بدون اینکه این انتخاب سندی از قرآن یا سنت داشته باشد و همین روش تا حدودی در تاریخ اسلام ادامه یافت».[38]

بررسی

 دکتر سها در مطلب فوق چند ادعا دارد:

1ـ اطاعت از پیامبرa نوعی استبداد دینی است.

2ـ آیات مربوط به اطاعت بر اساس ضوابط فقهی از پیامبرa قابل تسرّی به جانشینان او نیست.

3ـ در مورد برگزیدن جانشینی پیامبرa در قرآن و سنت چیزی وجود ندارد.

4ـ جانشینی خلفای اهل سنت به جای پیامبرa را با امامان معصوم شیعه یکسان می‌داند.

5 ـ ولایت فقیه شیعه با حکومت طالبان (ملا عمر) یکسان است.

نقد ادعای اول

حکومت پیامبرa و شبهات آن (همچون استبداد و ...) در جای مناسب به صورت مفصل مورد بررسی قرار خواهد گرفت لیکن در اینجا اشاره می‌کنیم که همانطور که از آیات فوق (نساء/ 59، احزاب/ 6، نساء/ 64) بر می‌آید اطاعت از پیامبرa دستور الهی بوده است و دعوت پیامبرa از مکه به مدینه و پذیرش حکومت او توسط مردم امری اجباری (کودتایی و استبدادی) نبوده است و ایشان کارها را با مشورت مردم انجام می‌داد و با اخلاق نیکو با مردم رفتار می‌کرد. از این‌رو مردم به او عشق می‌ورزیدند و جانشان را در جنگ‌ها فدای پیامبرa و دین اسلام می‌کردند.

نقد ادعای دوم

آیات مربوط به اطاعت از پیامبرa (مثل Pأَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْO (نساء/ 59)) از چند جهت قابل تسرّی به بعد از پیامبرa است.

نخست از جهت تصریح کلمه «اولی الامر» که غیر از اطاعت خدا و رسول، اطاعت از صاحبان امر واجب شده است.

و دوم اینکه در آیات مربوط به اطاعت از پیامبرa دستور اطاعت از شخص «محمدa» داده نشد بلکه صفات ایشان مثل «رسول» (نساء/ 59 و 64) و «نبی» (احزاب/ 6) آمده است که در این موارد از نظر قاعده تفسیری، الغاء خصوصیت می‌شود چون حکم در مورد شخص صادر نشده است بلکه در مورد مقام و صفت او (رسول) صادر شده است که هر کس بعد از او این مقام و صفت را دارد مشمول آن حکم می‌شود. چون به اصطلاح عنوان (رسول) مشعر به علیت است، یعنی علت نزول حکم اطاعت، رسول بودن محمّدa است.

توضیح اینکه در قرآن گاهی احکام مربوط به شخص پیامبرa است مثل وجوب نماز شب و برخی احکام مربوط به خانواده ایشان که معمولاً تکالیف سختی است و قابل تسرّی به دیگران نیست و در اصطلاح به آنها خصائص النبی گفته می‌شود. ولی برخی احکام ابلاغی به پیامبر مثل نمازهای واجب یومیه، روزه و ... قابل تسرّی به دیگران است چون به عنوان شخص پیامبر صادر نشده است. بلکه به پیامبرa به عنوان یک مسلمان ابلاغ شده است و همین طور است. احکامی که به پیامبر به عنوان مقام رسالت و نبوت ابلاغ شده که قابل تسری به افراد صاحب شرایط (جانشینان واقعی ایشان) می‌باشد.

نکته: پس ادعای دکتر سها در مورد عدم جواز تسرّی آیات اطاعت پیامبرa به جانشینان او ادعای بدون دلیل است و ایشان مشخص نکرد که کدام ضابطه محکم فقهی مانع تسری آیات می‌شود. بلکه ضوابط فقهی مثل الغاء خصوصیت و تنقیح مناط بر عکس نظر ایشان نتیجه می‌دهد.

نقد ادعای سوم

در مورد جانشینی پیامبر در قران و سنت دلایل و نصوص و شواهد زیادی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

یک ـ آیات عام

قرآن که دستور اطاعت از اولی الامر می‌دهد (همان‌طور که در مبحث قبلی گذشت) و در احادیث متعدد تفسیر آیه 59 سوره نساء این جانشینان مشخص شده‌اند.

Pيأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الْأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنزَعْتُمْ فِى شَىْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًاO (نساء/ 59) ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! خدا را اطاعت كنيد؛ و فرستاده [خدا] و صاحبان امر (خود) تان را اطاعت نماييد. و اگر در چيزى با همديگر اختلاف كرديد، پس آن را به خدا و فرستاده (اش) ارجاع دهيد (و از آنها داورى بطلبيد) اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد، اين (كار) بهتر و فرجام (ش) نيكوتر است.»

نکات تفسیری

1. تعبير «اطاعت كنيد.» در آيه تكرار شده است؛ يك بار براى اطاعت از خدا و يك بار براى اطاعت از پيامبر و رهبران. شايد اين تكرار براى آن است كه اطاعت خدا اصلى است، ولى اطاعت پيامبر به خاطر فرمان خداست[39].

يعنى اطاعت آنها در ظاهر يك‏سان، اما در واقع دو نوع است[40].

2. تعبير «اطاعت كنيد.» در مورد پيامبر كه معصوم و نماينده‏ى خداست، و رهبران الهى، يك بار به كار رفته است؛ يعنى اطاعت بى‏قيد و شرطى كه از پيامبرa لازم است، از رهبران الهى نيز لازم است، پس روشن مى‏شود كه رهبران الهى كه در آيه بدانها اشاره شده، بايد مثل پيامبر داراى مقام عصمت باشند و خطا نكنند اطاعت از آنان به صورت بى قيد و شرط مطلوب باشد.

3. در مورد واژه‏ى «صاحبان امر»، مفسران شيعه و اهل سنت نظرهاى متفاوتى ارايه كرده‏اند. برخى از مفسران اهل سنت گفته‏اند كه مقصود از صاحبان امر اين افرادند: زمام‏داران و حاكمان، چه ستمگر و چه عادل، زمام‏داران و صاحب منصبانى كه دستورى خلاف احكام اسلامى ندهند، دانشمندان عادل كه از محتواى كتاب و سنت آگاهى دارند، خلفاى چهارگانه، صحابه و ياران پيامبر، فرماندهان لشگر[41]  و اجماع امت.

مفسران شيعه بر آن‏اند كه مقصود از «صاحبان امر» در آيه‏ى فوق افراد معصوم هستند؛ چرا كه، همان طور كه گذشت، اطاعت آنها، مثل اطاعت پيامبرa، بى‏قيد و شرط واجب است؛ پس آيه‏ى فوق فقط شامل امامان معصومb مى‏شود. اين مطلب در بسيارى از روايات نيز آمده است كه برخى از آنها را عالمان اهل سنت نيز حكايت كرده‏اند[42].

علاوه بر اين‏كه افراد و گروه‏هايى كه مفسران اهل سنت نام بردند، اولًا، معصوم نيستند، پس آيه شامل آنها نمى‏شود.

و ثانياً، آيه صاحبان امر را به صورت مطلق و بى‏قيد و شرط آورده است و اين تفسيرها با اطلاق آيه ناسازگار است.

4. برخى از مفسران اهل‏سنت گفته‏اند[43] و رواياتى نيز حكايت كرده‏اند كه آيه‏ى فوق در مورد امام علىg و اهل بيتb نازل شده است[44].

و در روايات متعدد شيعه نيز حكايت شده كه مقصود از «اولو الامر»، همان امامان شيعه هستند و نام تك تك آنها برده شده است[45].

5. «صاحبان امر» فقط رهبران معصوم جامعه‏ى اسلامى، يعنى امامانb هستند، اما اگر كسانى از طرف امامان معصومb به مقامى‏ منصوب شوند، با شرايطى اطاعت از آنها لازم است و دستورات آنها، با واسطه، به دستور معصوم، پيامبرa و خدا منتهى مى‏شود.

البته اين تعيين و نصب مى‏تواند به صورت مستقيم انجام شده باشد، مثل نايبان خاص امام عصرg؛ و يا از طريق نصب عام باشد، كه فقها و ولايت فقيه با شرايطى خاص، نايب حجة بن الحسنg هستند و در زمان غيبت، مردم را رهبرى مى‏كنند، كه نمونه‏ى كامل آن در عصر ما، امام خمينى قدس سره بود[46].

6. مقصود از واژه‏ى «امر» در «صاحبان امر» چيزهايى است كه مربوط به دين يا دنياى مؤمنان است[47].

7. صدر آيه‏ى فوق دستور به اطاعت مطلق از خدا و پيامبرa و صاحبان امر مى‏دهد و ذيل آن دستور مى‏دهد كه مسلمانان اختلافات را نزد خدا و پيامبرa ببرند. از اين تفاوت تعبير روشن مى‏شود كه اولًا، اختلافات مربوط به احكام كلى نزد خدا و پيامبرa برده مى‏شود كه تشريع آن با خدا و پيامبر است، و گر نه در مسائل مربوط به جزئيات حكومت و جامعه، همه‏ى مسلمانان موظف به اطاعت از خدا و پيامبر و رهبران الهى هستند[48].

و ثانياً، مرجع اختلافات «كتاب و سنت» يعنى سخن خدا و پيامبرa است و امامان نيز مُجرى و مبيّن كتاب و سنّت هستند؛ همان گونه كه بارها بيان كرده‏اند؛ از اين رو لازم نبود كه عبارت اولى‏الأمر در ذيل آيه تكرار شود[49].

8. آيه‏ى فوق فصل‏الخطابى براى جامعه‏ى مسلمانان تعيين مى‏كند كه در هنگام اختلافات، حكم خدا و پيامبرa، يعنى قانون الهى، سخن آخر است و همه بايد از آن اطاعت كنند و در عصر حاضر نيز اگر مسلمانان، قرآن و سنت پيامبرa را مرجع حل اختلافات خود بدانند، به اهل بيتb رو مى‏آورند و مشكلات آنان زودتر حل مى‏شود و اين براى آنان بهتر و خوش فرجام‏تر و نشانه‏ى ايمان آنهاست.

9. اگر نظام مديريتى جامعه‏ى اسلامى رعايت شود و مردم سخن خدا و پيامبرa (قرآن و سنت) را داور نهايى خود بدانند، اختلافات جامعه كم‏تر و به زودى برطرف مى‏شود؛ و جامعه‏ى اسلامى سعادتمند مى‏گردد.

دو ـ آیات خاص

آیاتی که در مورد ولایت و نصب امام علیg به جانشینی پیامبر نازل شده است و مفسران و محدثان بزرگ شیعه و اهل سنت بدان اعتراف کرده‌اند.

Pالْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ  كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ  لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ  الْإِسْلاَمَ دِيناً O (مائده/ 3)؛ « امروز، كسانى كه كفر ورزيدند، از (زوال) دين شما نااميد شدند؛ پس، از آنها نهراسيد؛ و (از مخالفت با من) بهراسيد! امروز، دين شما را برايتان كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و از اسلام براى شما [به عنوان‏] دين راضى شدم».

نکات تفسیری

1. در این آيه سخن از روز «اكمال دين و اتمام نعمت» شده كه روز نااميدى كفّار است. در مورد مقصود از اين روز مهم و سرنوشت ساز اسلام، چند احتمال وجود دارد:

الف) همان روزى است كه اين گوشت‏ها (ذکر شده در صدر آیه سوم سوره مائده) حرام شده است.

اين احتمال صحيح نيست؛ چون اولًا، مطالب آيه‏ى فوق در آيه‏ى 173 سوره‏ى بقره و آيه‏ى 115 سوره‏ى نحل نيز آمده و مطالبى تكرارى و تاكيدى است.

ثانياً، اين احكام آخرين احكامى نيست كه بر پيامبرa نازل شده است تا دين اسلام را كامل كند بلكه بعد از آن نيز در همين سوره‏ى مائده احكام ديگرى فرود آمد.

ثالثاً، نزول اين احكام آن قدر در روحيه‏ى كافران مؤثر نبود كه آنان را از اسلام مأيوس سازد.

ب) روز فتح مكه، يا روز نزول آيات سوره‏ى برائت و يا روز ظهور اسلام و بعثت پيامبرa باشد.

ج) روز عرفه است كه در آخرين سفر حج پيامبرa بود.

اين احتمال نيز صحيح نيست؛ چون در روز عرفه اتفاق مهمى نيفتاد كه كافران مأيوس شوند؛ و انبوه جمعيت آن روز، در مكه و منى نيز همراه پيامبرa بودند، مگر آن كه گفته شود: آيه‏ى فوق در عرفه نازل گرديد ولى پيامبرa به دليل هراس از واكنش منافقان نسبت به ابلاغ ولايت امام علىg، آن را در روز غدير خم به مردم ابلاغ نمود[50]؛  همان طور كه در آيه‏ى‏ 67 سوره‏ى مائده به اين مطلب اشاره شده است.

اين احتمالات نيز، از نظر تاريخى، با زمان نزول آيه‏ى فوق كه حدود هشتاد روز قبل از وفات پيامبرa بود، سازگار نيست.

د) تمام مفسران شيعه گفته‏اند و روايات زيادى از شيعه[51]  و اهل سنت[52] تأييد مى‏كند كه مقصود از «اليوم» روز غدير خم است؛ يعنى هنگامى كه پيامبر اسلامa رسماً علىg را به جانشينى خود تعيين كردند و پشتوانه‏ى محكمى براى آينده‏ى اسلام فراهم ساختند، دين خدا كامل شد و كافران و دشمنان اسلام مأيوس شدند؛ زيرا مشاهده كردند كه اسلام قائم به شخص نيست و فردى عالم، عادل، پارسا و قدرتمند جاى پيامبرa را گرفت. اين گونه بود كه با تكميل خط رهبرى، اسلام كامل شد و با موهبت الهى امامت، نعمت‏هاى خدا بر بشر تمام شد و در آن روز بود كه برنامه‏ى كامل شده‏ى اسلام مورد رضايت الهى قرار گرفت و به عنوان آيين نهايى بشر پذيرفته شد.

8. در روايات فراوانى از اهل سنت و شيعه، به ارتباط آيه‏ى فوق با غدير خم و ولايت علىg تصريح شده است؛ از جمله دانشمندان و راويان اهل سنت كه بدين امر تصريح كرده‏اند عبارت‏اند از:

ابن جرير طبرى در كتاب ولايت از زيد، صحابى پيامبرa، حكايت كرده كه آيه‏ى فوق در روز غدير خم و در باره‏ى علىg نازل شد.

حافظ ابو نعيم اصفهانى نيز از ابو سعيد خِدْرى، صحابى معروف‏ پيامبرa، حكايت كرده كه در روز غدير خم و پس از نصب علىg به ولايت، هنوز مردم متفرق نشده بودند كه آيه‏ى فوق نازل شد و پيامبرa صدا به تكبير بلند كردند.

و حتى خطيب بغدادى از ابو هريره حكايت كرده كه پس از جريان غدير، عُمر به علىg تبريك گفت كه مولاى او و مولاى هر مسلمانى شده است[53]. «1»

از دانشمندان و راويان شيعه، در كتاب الغدير، 16 روايت[54] «2» و در تفسير صافى[55]، برهان و نور الثقلين ده روايت از طريق‏هاى مختلف حكايت شده كه آيه‏ى فوق در مورد علىg و در روز غدير بر مردم ابلاغ شده است[56]. «4»

9. دو آيه از سوره‏ى مائده در مورد ولايت علىg در غدير خم است، يكى آيه‏ى 67 و ديگرى آيه‏ى 3 اين سوره. فاصله‏ى زياد اين دو آيه بدان سبب است كه قرآن طبق ترتيب نزول آيات جمع‏آورى و مرتب نشده و گاهى آيات مكى در سوره‏هاى مدنى آمده و يا به عكس؛ و حكايت شده كه جاى آيات به دستور پيامبرa تعيين مى‏شد. و نيز احتمال دارد كه بخش اول سوره‏ى مائده يكجا نازل شد، سپس اين بخش از آيه‏ى سوم در روز غدير به همراه آيه‏ى 67 خوانده شد[57].

10. در آيه‏ى سوم سوره‏ى مائده مطلب مربوط به ولايت علىg در روز غدير، در لابه لاى احكام تكرارى مربوط به غذاهاى حلال و حرام قرار گرفته‏ است، تا از دست‏رس تحريف مخالفان در امان بماند. مخالفانى كه از هر گونه تهمت به پيامبرa و اسلام و مبارزه با ولايت علىg كوتاهى نكردند[58].

11. از اين آيه، با توجه به روايات، استفاده مى‏شود كه قوام مكتب اسلام به رهبرى صحيح است و با وجود او، دين كامل مى‏شود و مورد رضايت خدا قرار مى‏گيرد و نعمت با او تمام مى‏شود و كافران مأيوس مى‏گردند.

12. همه‏ى اميد كافران به فقدان رهبر اسلام است، پس با وجود رهبرى لايق هم‏چون علىg در جامعه، مسلمانان نبايد از كافران ترسى داشته باشند؛ خطر كافران وقتى زياد مى‏شود كه مردم از خط ولايت فاصله بگيرند[59].

ـ Pيَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ وَإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَO (مائده/ 67)؛ «اى فرستاده[ى خدا]! آنچه را از طرف پروردگارت به سوى تو فرود آمده، برسان؛ و اگر (چنين) نكنى، پس پيام او را نرسانده‏اى؛ و خدا تو را از (گزند) مردم حفظ مى‏كند؛ به راستى كه خدا گروه كافران (منكر) را راهنمايى نمى‏كند».

 

نکات تفسیری

1. آيه‏ى فوق چند ويژگى دارد:

الف) در دو آيه‏ى قرآن خطاب «يا ايها الرسول» هست كه يكى همين آيه است؛ و روشن مى‏كند كه مطلب آيه با رسالت پيامبرa ارتباط دارد.

ب) تنها آيه‏اى از قرآن كه به پيامبرa در مورد كوتاهى كردن در تبليغ هشدار مى‏دهد همين آيه است؛ و مطلب آن‏قدر مهم است كه آن را معادل همه‏ى رسالت پيامبرa مى‏شمارد.

ج) در آيه‏ى فوق سخن از حفظ پيامبرa (از دشمنان) است و به ايشان وعده‏ى محافظت مى‏دهد.

مجموع اين مطالب نشان مى‏دهد كه مطلب مهمى بايد ابلاغ مى‏شد كه تبليغ آن با سرنوشت رسالت گره خورده بود و دشمنان زيادى داشت؛ به طورى كه ابلاغ آن براى پيامبرa خطرناك بود.

پس مسائلى مثل مبارزه با شرك، ابلاغ قوانين اسلامى و مبارزه با اهل كتاب و منافقان نمى‏توانست موضوع آيه باشد؛ زيرا اين امور قبل از نزول اين آيه هم مطرح بوده‏اند.

پس با توجه به آيه‏ى فوق كه در سوره‏ى مائده است و در اواخر عمر پيامبرa نازل شده، روشن مى‏شود كه مسأله‏ى مهم جانشينى آن حضرت مطرح است كه رقيبانى دارد و دشمنان پيامبرa و علىg را برمى‏انگيزد.

2. واژه‏ى «مولى‏» در لغت به معناى «سرپرست، رهبر، دوست، يار و ياور» مى‏آيد، و در حديث غدير[60] به معناى سرپرستى است؛ چرا كه:

اولًا، اعلام دوستى علىg اين همه مقدمات و سخن‏رانى نمى‏خواهد.

و ثانياً، اعلام دوستى علىg چيزى نبود كه باعث مخالفت شود و پيامبرa از اعلام آن بهراسند و دل‏دارى خدا را بطلبند.

و ثالثاً، در خطبه‏ى غدير، قراين و شواهدى است كه مولى‏ به معناى اولويت در تصرف و سرپرستى و رهبرى است؛ از جمله آن‏كه پيامبرa در خطبه، از مردم بر «اولويت خودش بر جان آنان» اقرار گرفتند.

و رابعاً، در شعر حسّان كه در همان روز گفته شده، تعبير «امام» و «هادى» براى علىg به كار رفته است[61]  كه جمعى از بزرگان اهل سنت آنها را حكايت كرده‏اند.

3. امام علىg در موارد متعددى به حديث غدير استناد كرده است؛ از جمله، در روز شورى‏ و در برابر عثمان در مسجد و در جنگ جمل و صفين در برابر مخالفان[62].

4. آيات قبل و بعد اين آيه در مورد كافران است، ولى اين ضررى به مطلب نمى‏زند؛ چون قرآن يك كتاب تربيتى است و گاهى آيات مختلف را در كنار هم مى‏آورد و لحن اين آيه نيز نشان مى‏دهد كه با آيات ديگر متفاوت است.

5. در آيه‏ى فوق، «كافرين»، به معناى لغوى‏اش، يعنى «منكران و حق‏پوشان»[63]  آمده است و اشاره به منكران جانشينى علىg دارد كه خدا آنان را هدايت نخواهد كرد[64].

ـ Pإِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَO (مائده/ 55)؛ «سرپرست شما، تنها خدا و فرستاده‏ى او و كسانى هستند كه ايمان آورده‏اند؛ (همان) كسانى كه نماز را بر پا مى‏دارند و در حالى كه در ركوع‏اند، زكات مى‏دهند».

نکات تفسیری

1. داستان نزول آيه‏ى فوق در مورد امام علىg و زكات دادن يا انفاق كردن ايشان در حال ركوع، از بيش از ده نفر از صحابه‏ى بزرگ پيامبرa، مثل عمار ياسر، جابر بن عبد اللّه انصارى و ابوذر غفارى حكايت شده است[65]؛ همان‏طور كه از خود امام علىg نيز نقل شده است[66]. و حتى حضرت در روز صفين به اين آيه استدلال كردند[67].

از ابوذر حكايت شده كه امام على در روز «شورى‏» نيز به اين آيه استدلال كردند[68]؛ و حتى حسان بن ثابت، شاعر معروف عصر پيامبرa، مطلب فوق را به صورت شعر در آورد[69].

2. امام علىg در حال نماز به غير خدا توجه نمى‏كرد، اما همان امام، در حال ركوع، در حالى كه به خدا توجه دارد، به يك نيازمند نيز توجه دارد؛ اين دو توجه در يك راستاست؛ يعنى توجه به فقير، توجه به خود نيست، بلكه در طول توجه به خدا و در راستاى آن است؛ آرى، توجه به خلق خدا، ضررى به اخلاص براى خدا نمى‏زند.

 

3. واژه‏ى «وَلىّ» در اصل به معناى نزديكى و توالى دو چيز است و به معناى سرپرست، صاحب اختيار و متصرف، رهبرى مادى و معنوى، دوست و ياور مى‏آيد.

در اين‏جا مقصود دوستى و ياورى نيست؛ چون دوستى و يارى مؤمنان يك حكم كلى است كه شامل همه‏ى مؤمنان مى‏شود و نه فقط مؤمنانى كه در حال نماز زكات مى‏دهند.

از اين‏جا روشن مى‏شود كه واژه‏ى «ولىّ» در اين آيه به معناى سرپرست و صاحب اختيار بودن و رهبرى مادى و معنوى است كه در رديف ولايت خدا و پيامبرa قرار مى‏گيرد[70].

4. ولايت مخصوص خدا، پيامبرa و علىg است[71]؛ و نوع ولايت آنها هم‏سان، و روح ولايت آنها يكى است[72].

5. آيه‏ى فوق ولايت پيامبرa و امام علىg را اثبات مى‏كند، اما با الغاى خصوصيت، و وجود صفات امامت در بقيه‏ى امامان، شامل آنان نيز مى‏شود؛ همان‏طور كه در برخى روايات به اين مطلب اشاره شده[73] و برخى از مفسران نيز اين مطلب را از مضارع بودن برخى افعال آيه استفاده كرده‏اند كه دلالت بر استمرار دارد[74].

6. آيه‏ى فوق به نصب رسول خداa و علىg (و امامان بعد از او) به ولايت و امامت اشاره دارد؛ همان‏گونه كه در زمان غيبت امام، اين ولايت و رهبرى با ولايت فقيه استمرار مى‏يابد.

7. واژه‏ى «ركوع» در اصل لغت به معناى خضوع است، اما در بين مسلمانان و در بسيارى از آيات قرآن، «ركوع» به معناى خم شدن (در حال نماز) است كه در اين‏جا نيز معناى دوم مراد است و در هيچ جاى قرآن از ما خواسته نشده كه زكات را همراه با خضوع بپردازيم.

8. واژه‏ى «زكات» به معناى ماليات واجب اسلامى مى‏آيد و نيز به معناى هر گونه انفاق مستحبى، در سوره‏هاى مكى قرآن آمده است[75].

در آيه‏ى فوق مى‏تواند يكى از دو معنا مقصود باشد، چرا كه امام علىg‏ در جنگ‏هاى اسلامى يك سرباز فعّال بود و غنايمى به دست مى‏آورد و در مدينه نيز كشاورزى مى‏كرد و بعيد نيست كه به اموال ايشان زكات تعلق گرفته باشد.

و از طرف ديگر دادن انگشترى ارزان قيمت،[76] به عنوان انفاق و بخشش به فقير، در شأن امام علىg بود.

9. واژه‏ى «الّذين» در آيه‏ى فوق جمع است، ولى در مورد امام علىg به كار رفته است كه يك نفر است. اين نوع كاربرد واژه‏ها در ادبيات عرب رايج است و در خود قرآن نيز در موارد مكرر ديده مى‏شود[77].

10. انجام كارهاى جزئى، نماز را باطل نمى‏كند.

سه ـ در سنت

در سنت پیامبرa مکرر به جانشینی امام علیg به جای ایشان تصریح شده است، از جمله:

ـ درجریان غدیرخم که ذیل آیه 3 مائده گذشت.

ـ در جریان «یوم الدار» که مفسران و محدثان نقل کرده‌اند:

Pوَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَO (شعراء/ 214)؛ «و خاندان نزديكت را هشدار ده».

نکات تفسیری

1. بر اساس اسناد تاريخى، در سال سوم بعثت پيامبر اسلامa مأمور شدند كه مفاد آيه‏ى فوق را اجرا كنند؛ يعنى دعوت مخفى خود را علنى سازد و درگام اول خويشاوندانش را به اسلام دعوت كند. پيامبرa غذايى آماده ساخت و همه‏ خويشان خود را كه حدود چهل نفر بودند، به خانه‏ى ابوطالب دعوت كرد، اما ابولهب با سخنان خود زمينه‏ى صحبت پيامبرa را از بين برد.

آن حضرت فرداى آن روز دوباره آنان را دعوت كرد و پس از صرف غذا به آنان گفت:

 «من خير دنيا و آخرت را براى شما آورده‏ام و خدا به من دستور داده كه شما را به سوى آيين (اسلام) دعوت كنم. كدام‏يك از شما در اين كار مرا يارى مى‏كند تا برادر من و وصى وجانشين من باشد؟» همه‏ى خويشاوندان سرباز زدند مگر علىg كه برخاست و گفت: «اى پيامبر خدا! من در اين راه يار و ياور توام».

پيامبرa دست بر گردن علىg نهاد و فرمود: «اين برادر و وصى و جانشين من در ميان شماست؛ سخن او را بشنويد و فرمانش را اطاعت كنيد.»

مردم برخاستند و با ريشخند به ابوطالب گفتند: محمّد دستور مى‏دهد كه به فرمان پسرت (على) گوش دهى و از او اطاعت كنى.

اين حديث را كه به حديث «يَومُ الدار» مشهور است بسيارى از دانشمندان شيعه و اهل سنت حكايت كرده‏اند.

3. دعوت خويشاوندان پيامبرa به اسلام دو علت مهم داشت:

الف) محبت خويشاوندى آنان باعث مى‏شد كه سخنان پيامبرa را بهترگوش دهند (چنان كه بعد از لبيك گفتن علىg به سخنان ايشان ابوطالب و حمزه و برخى ديگر مسلمان شدند).

ب) اين دعوت نشان داد كه دعوت پيامبر استثنا بردار نيست و او همه‏ى مشركان را به سوى توحيد دعوت مى‏كند.

نکته: پس کلام دکتر سُها در مورد فقدان دلیل در قرآن و سنت برای تعیین جانشینی پیامبرa، ادعای بدون دلیل بود بلکه آیات و احادیث برعکس ادعای ایشان را اثبات می‌کند.

نقد ادعای چهارم و پنجم

یکی از پیش‌فرض‌های دکتر سها در کتاب نقد قرآن، آن است که مواضع شیعه و اهل سنت را در مورد عقاید، امامت، احادیث و ... یکسان انگاشته است و براساس همین مبنا، برخی اشکالات اهل سنت را مطرح کرده و به شیعیان تسرّی داده است.

این پیش‌فرض در مباحث بعدی بررسی خواهد شد. لیکن در اینجا اشاره می‌کنیم که امامان دوازده‌گانه شیعه، بر اساس دلایل متعدد معصوم هستند و از طرف پیامبرa به عنوان جانشین ایشان مشخص و منصوب شده‌اند.[78]

بنابراین مقایسه آنان با خلفای اهل سنت صحیح نیست چون کسی نگفته که اینان معصوم بوده و نصب خاصی شده‌اند و نیز مقایسه امام خمینیe و جمهوری اسلامی ایران با ملا عمر و حکومت طالبان در افغانستان صحیح نیست چون امام خمینی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی همه چیز را با رأی اکثریت مردم مشخص کرد (مثل نوع حکومت، قانون اساسی، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس و ...) در حالی که ملاعمر با زور و کمک نظامی استکبار جهانی و بدون هیچ گونه انتخابات سرکار آمد. علاوه بر آنکه ولایت فقیه (که امام خمینی مصداق بارز آن بود) در طول ولایت امامان شیعه و بر اساس دلایل شرعی، مشروعیت یافته بود، در حالی که ملاعمر فاقد این دلایل بود.

 

 

د: عدم توجه قرآن و پیامبر اسلامa به علوم تجربی صحیح

یکی از پیش‌فرض‌های دکتر سها در کتاب «نقد قرآن» آن است که پیامبر اسلامa و قرآن کریم به علوم تجربی (اعم از علوم طبیعی و انسانی) توجه نکرده‌اند. و ریشه این عدم توجه را نیز عدم اطلاع از علوم تجربی می‌داند.

دکتر سها با ذکر آیات متعدد در قرآن (مثل: زمر/ 9 ـ انفال/ 22 ـ آل‌عمران/ 2ـ191)

و احادیث پیامبر اسلامa یادآور می‌شود که قرآن و پیامبر فقط دعوت به علم کرده‌اند.[79] لیکن مقصودشان علوم دینی بوده است و در این رابطه می‌نویسد:

«اما آیا منظور از علم ارزشمند در اسلام، همه علوم است؟ خیر. منظور از این همه تأکید بر علم، علم دین است و تعقل و تفکر مورد نظر اسلام تعقل و تفکر در دین است.

برای اثبات این امر شواهد بسیاری وجود دارد از جمله:

اول: اگر در کلیه آیاتی که در آنان از علم، تفکر و تعقل یاد شده دقت کنید همگی در زمینه ایمان و عمل به اسلام است. برای مثال به آیات زیر توجه کنید:

Pأَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ  آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِداً وَقَائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبَابِO (زمر/ 9)؛ «ترجمه: [آیا چنین کسی (کافر) بهتر است] یا آن کسی که در طول شب در سجده و قیام اطاعت [خدا] می‌کند [و] از آخرت می‌ترسد و رحمت پروردگارش را امید داد بگو آیا کسانی که می‌دانند و کسانی که نمی‌دانند یکسانند تنها (خردمندانند که متذکر (متوجه) می‌شوند».

منظور آیه کامل واضح است یعنی کسانی که در طول شب به اطاعت خدا مشغولند، علم دارند (یعلمون) و در مقابل کسانی که عبادت نمی‌کنند علم ندارند (لایعلمون) بنابراین منظور از علم، علم به خدا و دین است.

هم‌چنین آیات 190ـ191 آل‌عمران که در بالا ذکر شد نمونه عالی هستند از اینکه تفکر مورد نظر قرآن تفکری است که منجر به ایمان شود».[80]

سپس با استناد به آیات انفال/ 2 و 55، فرقان/ 44 و ملک/ 10 نتیجه می‌گیرد که «کفر مساوی عدم تعقّل» است.

و در این رابطه می‌نویسد:

«این تفحص را می‌توانید در بقیه آیاتی که لغت فکر یا عقل و یا علم دارند ادامه دهید به همین نتیجه می‌رسید. بنابراین با توجه به کلیه آیات مربوط به علم و تفکر و علم و تعقل در قرآن (که چند مورد آن ذکر شد)، کسی که ایمان ندارد فاقد تعقل و تفکر و علم به حساب می‌آید هر چند استاد ریاضی یا نجوم و یا فیزیک باشد. در بیان دیگر، علمی که یادگیری و آموزشش صواب دارد و معلم و متعلمش محترم است دانش دین است».[81]

و در ادامه در این رابطه به احادیث پیامبرa استناد می‌کند و می‌نویسد:

«قال النبی العلم ثلاثة فما سوی ذلک فهو فضل آیة محکمة أو سنة قائمة أو فریضة عادلة (سنن ابی داود، 3/ 119 و سنن ابن ماجه، 1/ 21)

ترجمه: از محمد نقل شده است که علم سه گونه است: آیه محکم، یا واجب الهی عادله و یا سنت استوار (که هر سه علم دینند) و غیر از آن فضل است

یعنی پیامبر غیر از علم دین را علم نمی‌داند و بقیه علوم را فضل می‌داند. فضل به معنی زیادی است یا زیادی نیکو (فضیلت) و یا زیادی بیهوده. با توجه به فحوای سخن پیامبر به نظر می‌رسد که منظور وی زیادی بیهوده باشد».[82]

و در پایان نتیجه می‌گیرد:

«با توجه به این اهمیت فوق العاده علم تجربی، عدم شناخت قرآن نسبت به علوم تجربی، یکی از بزرگتری عیوب قرآن است و دلیل واضحی است بر اینکه قرآن ساخت محمد است نه خدا. مگر می‌شود دینی که مدعی است تمام مشکلات بشر را تا قیامت حل می‌کند و بهترین نظام حقوقی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادی و تربیتی را برای بشر آورده است حتی از وجود چیزی به نام علم تجربی بی‌اطلاع باشد در حالی که تمام حیطه‌های فوق و دیگر حیطه‌های تمدن بشری متکی به دانش تجربی‌اند. اگر قرآن از خدا بود خدا به علوم تجربی و جایگاه آن آگاهی داشت و در کتابش از این بخش اساسی از زندگی انسان غفلت نمی‌کرد. بنابراین عدم اطلاع قرآن از دانش تجربی نشان‌گر آن است که قرآن ساخته انسانی در 14 قرن قبل است که اصلاً دانش جدی وجود نداشت چه رسد به دانش تجربی».[83]

بررسی

با توجه به تحلیل مطالبی که دکتر سهاد در این شبهه مطرح کرده است پیش‌فرض‌های زیر به دست می‌آید:

1ـ قرآن کریم به علوم تجربی (اعم از علوم انسانی و طبیعی) توجه نکرده است.

2ـ قرآن و پیامبر اسلامa از علوم تجربی اطلاع نداشته‌اند.

3ـ قرآن و پیامبر اسلامa فقط به علوم دینی دعوت کرده‌اند.

4ـ علوم دینی ربطی به علوم تجربی (طبیعی و انسانی) ندارد.

5 ـ نبودن علوم تجربی در قرآن نشانه نقص و بشری بودن آن است.

6 ـ از آنجا که قرآن، کافران را بی‌تعقل می‌داند پس از نظر قرآن دانشمندان علوم تجربی عقل ندارند.

پاسخ اجمالی

با توجه به آیات و احادیث و حتی با دقت در آیات و احادیث ذکر شده در نوشتار دکتر سها به نتیجه‌ای متفاوت با نتایج دکتر سها می‌رسیم، که قرآن و پیامبر اسلامa نه تنها به همه شاخه‌های علوم بشری (تجربی ـ عقلی ـ نقلی و شهودی) توجه کرده بلکه برخی اشارات قرآن به علوم تجربی شگفت‌انگیز بلکه اعجازگونه است و در طی یک قرن اخیر دانشمندان زیادی در این رابطه قلم‌زده[84] و حتی برخی افراد مثل دکتر موریس بوکای فرانسوی مجذوب بُعد علمی قرآن شده و مسلمان شده‌اند.[85]

پاسخ تفصیلی

اول: توجه قرآن به شاخه‌های علوم بشری

قرآن کریم به چهار شاخه اصلی علوم بشری یعنی علوم تجربی (اعم از طبیعی و انسانی) و علوم عقلی، نقلی و شهودی توجه کرده است. و آیات زیادی در این رابطه نازل شده که اشارات علمی را در بر دارد که در اینجا بر اساس تقسیم‌بندی علوم با توجه به روش آنها به این مطلب می‌پردازیم.

تقسيم‏بندى علوم براساس روش:

در اين تقسيم، علوم، به چهار گروه تقسيم مى‏شود كه به اين شرح است:

الف: علوم تجربى[86]: كه شامل دو قسم مى‏شود:

اول: علوم طبيعى[87] مانند: فيزيك، شيمى، زيست‏شناسى و...

دوم: علوم انسانى[88] مانند: جامعه‏شناسى، اقتصاد و...

روش اين علوم، براساس مشاهده و تجربه حسى است.

ب: علوم عقلى: كه آن نيز شامل دو قسم مى‏شود:

اول: علوم منطق و رياضيات كه تا قبل از برتراند راسل، گمان مى‏شد رياضيات اصل منطق است ولى او اثبات كرد كه منطق، اصل رياضيات است.

دوم: علم راجع به واقع، يعنى فلسفه كه شامل فلسفه‏هاى مضاف (مانند فلسفه اخلاق، فلسفه تاريخ و...) و فلسفه‏هاى غيرمضاف (مانند متافيزيك يا امور عامه) مى‏شود.

ج: علوم نقلى: مانند علم تاريخ، لغت و... كه در آنها از نقل استفاده مى‏گردد (البته منظور در اينجا علوم تعبدى شرعى نيست).

د: علوم شهودى: كه با علم حضورى، به دست مى‏آيد مانند: علوم پيامبران‏(ع) و عرفا. شايد اين طبقه‏بندى، كامل‌ترين تقسيم علوم باشد، كه تاكنون ارائه شده است.

منابع و روش‏هاى علمى كه در قرآن به آنها اشاره شده است:

قرآن كريم به روش‏هاى علمى يعنى چهار قسم علوم فوق و منابع مختلف علم اشاره كرده است؛ يعنى: گاهى به شيوه عقلى توجه كرده و انسان‏ها را به خردورزى و تفكر فرامى‏خواند و تشويق مى‏كند.[89]

و گاهى توجه انسان را به طبيعت جلب مى‏كند و او را به كيهان‏شناسى و طبيعت‏شناسى و انسان‏شناسى و... تشويق مى‏كند.[90]

و گاهى توجه انسان را به عمق تاريخ جلب مى‏كند و داستان‏هاى عبرت‏آموز پيامبران و ملت‏هاى پيشين را بيان مى‏كند، و يا وقايع تاريخى صدر اسلام (همچون جنگ‏ها و...) را گزارش و ثبت مى‏كند.[91]

و گاهى از وحى و الهامات الهى به انسان‏ها سخن مى‏گويد[92] و علم الهى را كه از نزد خدا به برخى انسان‏ها مى‏رسد (= علم لدنى) گوشزد مى‏كند.[93]

آرى هر چند هدف قرآن بيان جزئيات تمام علوم بشرى نيست اما مى‏توان در قرآن اشاراتى به علوم مختلف يافت. به عبارت ديگر قرآن به روش تعقلى، تجربى، نقلى و شهودى توجه كرده است و نمونه‏هايى از آنها را یادآورى نموده است و همين توجه قرآن به روش‏ها و منابع علوم، به معناى لزوم به كارگيرى اين منابع است.

كاربردهاى علم در قرآن:

واژه «علم» در قرآن كريم به چند معنا به كار رفته است:

الف: علم به معناى خاص يعنى «الهيات»:

قرآن كريم هدف آفرينش جهان را آگاهى انسان از «علم و قدرت الهى» معرفى مى‏كند.[94] يعنى آگاهى از صفات خدا را به عنوان علم اعلى و هدف خلقت برشمرده است.

و نيز در برخى آيات قرآن از علم «لدنى» يعنى دانشى كه خدا به انسان آموزش مى‏دهد سخن گفته شده است.[95]

البته اين معناى از علم، از مصاديق مهم دانش، بلكه با فضيلت‏ترين علم است، چرا كه ارزش هر علم به معلوماتى است كه انسان مى‏آموزد،[96] و هنگامى كه معلومات يك علم، آگاهى از صفات خداى متعال باشد، آن علم ارزش بيشترى دارد، چرا كه بهترين و با ارزش‏ترين معلومات جهان را مى‏آموزد.

ب: علم به معناى عام:

قرآن كريم مى‏فرمايد: Pهَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَO؛[97] «آيا كسانى كه مى‏دانند و كسانى كه نمى‏دانند برابرند.»

به نظر مى‏رسد مقصود از «علم» در اين آيه مطلق علم و دانش است كه شامل همه اقسام علم مفيد مى‏شود.[98]

و در آيه ديگر مى‏فرمايد: Pيَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ  وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍO[99]

«خدا كسانى از شما را كه ايمان آورده‏اند و كسانى را كه به آنان دانش داده شده، به رتبه‏هايى بالا مى‏برد.»

در اين آيه نيز «ايمان و علم» به عنوان دو معيار جداگانه براى برترى افراد شمرده شده است. از اين جداسازى روشن مى‏شود كه خود «علم» موجب فضيلت افراد است، و اين علم مقيد به الهيات نشده است پس مطلق است و شامل همه دانشمندان مى‏شود.[100]

و در آيه ديگر مى‏فرمايد:

«إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ»[101]

«از ميان بندگان خدا، فقط دانشوران از او هراس دارند.»

در اين آيه نيز از دانشورانى ياد شده كه نشانه‏هاى خدا را مى‏شناسند و عظمت و مقام او را در مى‏يابند از اين رو از نافرمانى او هراسناكند،[102] اما جالب اين است كه بخش قبلى آيه فوق و آيه قبل از آن سخن از نشانه‏هاى خدا در صحنه طبيعت همچون نزول باران، رويش ميوه‏هاى رنگارنگ، جاده‏هاى كوهستانى رنگارنگ و انسان‏ها و جنبندگان و دام‏ها با رنگ‏هاى مختلف است، سپس از این دانشمندان ياد مى‏شود. اين مطلب نشان مى‏دهد كه مقصود از علم ـ دانشوران در اين آيه ـ علوم طبيعى نيز هست، يعنى دانشمندانى كه از طبيعت‏شناسى به خداشناسى مى‏رسند.[103]

دوم: اطلاع قرآن و پیامبرa از علوم تجربی

از آیات قرآن که توسط پیامبر اسلامa به بشریت ابلاغ شد استفاده می‌شود که نه تنها ایشان از علوم مختلف اطلاع داشته است بلکه برخی مطالب شگفت‌انگیز بیان کرده و نیز برخی مطالب علمی را قبل از کشف آن بیان کرده که خبر غیبی علمی یعنی معجزه علمی به شمار می‌آید و نیز برخی مطالب علمی را خبر داده که هنوز کشف نشده و نظریه‌پردازی علمی به شمار می‌آید.

در این رابطه کتاب‌ها و مقالات زیادی نوشته‌اند و مثال‌های متعددی زده شده است که در اینجا به اقسام آیات علمی قرآن و نمونه‌های آن‌ها اشاره می‌کنیم:

اقسام آيات علمي قرآن

آيات علمي قرآن در حوزه‌هاي مختلف علوم بشري حدود نيمي از قرآن را شامل مي‌شود اين آيات را مي‌توان به چهار دسته عمده تقسيم کرد:

اول: اشارات علمي انديشه‌ساز قرآن

آياتى که اشاره به آسمان، زمين، انسان، حيوانات و طبيعت مى‏کند و انسان را به تفکر در آنها دعوت مى‏کند و گاهى آنها را نشانه خدا و معاد مى‏شمرد. ولى مطلب شگفت‏آميز يا اعجازآميزى از ظاهر آيات قابل استفاده نيست، اين‌گونه آيات توجه انسان را به نمودهاى آفرينش زيباى الهى جلب مى‏کند و زمينه‏ساز رشد علمى بشر را، به ويژه در علوم تجربى، فراهم مى‏سازد.

مثال: Pأَفَلاَ يَنظُرُونَ إِلَى‏ الْإِبِلِ کيْفَ خُلِقَتْO؛ «و آيا به شتر نظر نمى‏کنند که چگونه آفريده شده است؟!»

و نيز در آيات 5 ـ 6 ـ 7 ـ 10 ـ 11 ـ 13 ـ 14 / سوره نحل به منافع حيوانات، نزول باران، رويش گياهان رنگارنگ، درياها و کشتى‏رانى در آنها و فوايد غذايى و زيور آلاتى که از آن‌ها به دست مى‏آيد، به عنوان نشانه‏هايى براى انديشمندان اشاره مى‏کند که به آفرينشگر جهان پى مى‏برند و سپاسگزارى مى‏کنند.

دوم: اشارات علمي شگفت‌آميز قرآن

برخي آيات قرآن به مطالب علمي و قوانين جهان اشاره مي‌کند که شگفتي هر خواننده‌اي را بر مي‌انگيزد. اما از آنجا که اين مطالب به صورت ديدگاه‌هاي غيرمشهور در مراکز علمي، توسط برخي دانشمندان مطرح شده بود، اعجاز علمي قرآن به شمار نمي‌آيد. بلکه نوعي مخالفت با ديدگاه‌ها و نظريه‌هاي مشهور در علوم آن عصر بشمار مي‌آيد که شگفت‌آور است و دلالت بر عظمت علمي قرآن دارد.

از آن جمله، اشارات قرآن به حرکت زمين  و پيدايش حيات از آب،  و ممنوعيت آميزش با زنان در حالت عادت ماهيانه،  ممنوعيت شرابخواري  و ...

سوم: اعجازهاي علمي قرآن

يعني رازگويي‌هاي علمي قرآن که در آيات به صورت واضح آمده است و در زمان نزول آيه کسي از آن اطلاع نداشته، بلکه مدت‌ها بعد از نزول آيه مطلب علمي آن توسط دانشمندان کشف شده است.

مثل اشاره عملي قرآن به نيروي جاذبه،  حرکت‌هاي خورشيد،  لقاح ابرها  و زوجيت عام موجودات  و مراحل خلقت انسان  که قرن‌ها بعد از نزول قرآن بشر به اين مطالب علمي دست يافت. از اين رو برخي مفسران قرآن اين مطالب را اعجازهاي علمي قرآن دانسته‌اند.

البته ادعاهاي ديگري نيز در مورد اعجازهاي علمي قرآن شده است که مورد نقد قرار گرفته است.

چهارم: نظريه‌پردازي‌هاي علمي قرآني

برخي از آيات علمي قرآن مطالبي را بيان مي‌کند که علم هنوز بدانها دسترسي پيدا نکرده و هر چند از نظر علوم تجربي به اثبات نرسيده است اما دليلي نيز براي نفي آن مطلب قرآني نداريم و از آنجا که وحي نوعي دانش قطعي و از سرچشمه‌ی الهي است در صحیح بودن آن شکی نیست هر چند برای اثبات آنها فعلاً شواهد تجربی در دست نداریم و ممکن است مثل برخي موارد ديگر از پيشگویي‌هاي علمي قرآن (مثل نيروي جاذبه طبق آيه 2 / رعد و 10/ لقمان و ...) در آینده اثبات شود. این موارد را مي‌توان به عنوان نظريه‌هاي علمي قرآني مطرح نمود، و همچون ديگر تئوري‌هاي علمي به دنبال شواهد تجربي آنها بود.

مثال نظریه‌پردازی علمی قرآن در مورد آیه 29/ شوری (وجود موجودات زنده در آسمان‌ها) گذشت.

سوم: توجه قرآن و پیامبرa فقط به علوم دینی یا تشویق به همه علوم

از آیات و احادیث استفاده می‌شود که قرآن و پیامبر اسلامa به علوم تجربی توجه کرده‌اند، لیکن تذکر داده‌اند که هنگام مطالعات تجربی به آفریدگار طبیعت، آسمان و ... نیز توجه کنید که جمع بین ایمان و علم مطلوب است و با همدیگر منافاتی ندارند.

اکنون برای روشن شدن بحث برخی از آیات و روایات مورد استناد دکتر سها را بررسی می‌کنیم:

ایشان برای اثبات مدعای خود (انحصار توجه قرآن به علوم دینی) به آیه 9 / زمر استدلال کرده است که تشویق به علم در راستای ایمان است:

Pأَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ  آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِداً وَقَائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبَابِO (زمر/ 9)؛ «آيا (چنين كسى با ارزش است)، يا كسى كه او شبانگاهان سجده‏كنان و ايستاده فرمان‏بردارى فروتن است؛ [و] از آخرت بيمناك است و به رحمت پروردگارش اميدوار است؟! بگو: آيا كسانى كه مى‏دانند با كسانى كه نمى‏دانند يكسان‏اند؟! فقط خردمندان متذكّر مى‏شوند».

در مورد آیه فوق به نکات زیر توجه کنید:

به نظر مى‏رسد مقصود از «علم» در اين آيه مطلق علم و دانش است كه شامل همه اقسام علم مفيد مى‏شود.

صاحب تفسير نمونه آيه را از جهت نابرابرى، مطلق مى‏داند. [104] و علامه طباطبائى6 نيز علم در آيه را مطلق مى‏داند ليكن با توجه به مورد آيه آن را منطبق بر علم به خدا مى‏كند[105] و ذيل آيه نيز احاديثى از امام باقر7 حكايت شده كه مقصود از دانايان در اين آيه اهل بيت‏: هستند[106] ولى مفسران اينگونه احاديث را حمل بر بيان مصداق كامل كرده‏اند وگرنه آيه شامل همه دانايان مى‏شود.[107]

و پيامبر اكرمn نيز نسبت به دانش اندوزي بسيار سفارش مي‌كرد تا آنجا كه از ايشان نقل شده كه:

طلب علم بر هر مسلمان واجب است و در طلب علم تا چين بروند.[108]

و حتي بعد از جنگ بدر هر كس از اسيران را كه نمي‌توانست فديه بپردازد در صورتي كه به ده نفر از اطفال مدينه خط و سواد مي‌آموخت آزاد مي‌ساخت و به تشويق ايشان بود كه «زيد بن ثابت» زبان عبري يا سرياني يا هر دو زبان را فرا گرفت.[109]

اما در مورد احادیثی که علوم غیردینی را فضل می‌شمارد توجه به نکات زیر لازم است:

عن النبيa: «إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آيَةٌ مُحْكَمَةٌ أَوْ فَرِيضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْل‏»؛[110] «دانش فقط سه چیز است: آیات محکم یا واجبات عدالت آفرین یا سنت‌های برپا شده و غیر از این‌ها فضل است».

نکات

1. آیات محکم به عقاید و فرایض به احکام وسنت‌ها به اخلاق تفسیر می‌شود.

2. شأن صدور این حدیث اینگونه نقل شده: شخصی که او را علّامه می‌نامیدند و اشعار و انساب (پدران و اجداد افراد را می‌دانست در مدینه حاضر شده بود و مردم گرد وی جمع شده بودند و در این مورد از پیامبرa نظرخواهی کردند و حضرت فرمود:

«ذاک علم لايضرّه من جهله و لاينفع من علمه»؛ «این دانشی است که اگر کسی آن را نداند ضرر نمی‌کند و اگر کسی آن را بداند سودی نمی‌برد».

 3. در این حدیث کلمه «انّما» به کار رفته است که دلالت بر حصر (فقط) می‌کند لیکن با توجه به شأن صدور حدیث فوق و با توجه به وضعیت عصر پیامبرa که مردم تازه از دوره جاهلیت عرب خارج شده بودند و هنوز علوم مورد نیاز خود (مثل عقاید و اخلاق احکام دینی) را نمی‌دانستند، روشن می‌شود که حصر در روایت نسبی است نه حقیقی، یعنی نسبت به این عصر و این مردم فقط سه دانش مورد نیاز است و لازم نیست اکنون وقت خود را صرف دانش‌های دیگر مثل شعر و انساب کنند. نکته جالب این است در ذیل روایت پیامبرa اشعار و انساب را علم معرفی کرد لیکن علمی که در آن زمان سود چندانی ندارد و علم بودن آنها را نفی نکرد. پس اگر در صدر روایت فقط سه مورد را علم معرفی کند و بقیه را فضل (زیادی و فضیلت) معرفی می‌کند، نمی‌خواهد علم بودن بقیه علوم را نفی کند، بلکه اهمیت آن سه علم را در آن عصر تأکید می‌کند.

چهارم: رابطه علم و دین (قرآن و علم)

آیا علوم دینی ربطی به علوم تجربی ندارد (همان طور که از لوازم کلام دکتر سها استفاده می‌شود) یا ارتباط دارند و اگر ارتباط دارند این رابطه چگونه است. در این مورد برخی صاحب‌نظران تا آنجا پیش رفته‌اند که همه علوم تجربی را دینی دانسته‌اند و برخی به تداخل یا تعامل علم و دین معتقد شده‌اند.

در اینجا مناسب است دیدگاه‌های فوق به ویژه در رابطه با قرآن و علم مورد کاوش قرار گیرد تا اشکالات دیگر دکتر سها (جداانگاری علم و دین) روشن شود.

هر چند بحث ما در مورد قرآن و علوم تجربي است، اما ناچاريم بحث را به طور عام و به گونه‌اي که شامل همه مباحث ديني شود (رابطه علم و دين)، مطرح کنيم و مطلب را محدود به دين، يا کتاب خاص نکنيم، البته در پايان به نتيجه‌اي مطابق با رابطة‌ قرآن با علم، دست پيدا خواهيم کرد.[111]

در طول عصرها و قرون متمادي دانشمندان ديني و عالمان از هم جدا نبوده‌اند و گاه يک نفر، فيلسوف، متکلم، شاعر، اديب، فقيه و پزشک بود، پس نتيجة عملي اين شيوه، اختلاط علوم و موضوعات آنها و گاه اظهار نظر هر کدام، به جاي ديگري بود.

کم کم با گذشت زمان، علوم و فلسفه از دين جدا شدند، ولي حوزه‌هاي مشترک و ويژه هر کدام معين نشد و رابطه‌ دقيق آنها در هاله‌اي از ابهام قرار گرفت و اين چنين بود که دانشمندان مختلف (فلاسفه، متکلمان، مفسران و دانشمندان علوم تجربي) سعي کردند مرزبندي دقيق علوم تجربي با دين را روشن کنند و در اين راه، زحمات فراواني کشيدند و نظرات گوناگوني ارائه دادند و بعضي با دلسوزي و با انگيزه نجات فلسفه، دين يا علوم تجربي وارد ميدان شدند. ما به اختصار نظريات آنها را بررسي خواهيم کرد.

احتمالات که در مورد رابطة علم و دين

اگر بخواهيم بر اساس يک تقسيم صحيح (بر اساس حصر عقلي) سخن برانيم، بايد اين طور گفته شود که:

علم و دين

رابطه‌اي ندارند = جدايي مطلق علم و دين

رابطه‌اي دارند

رابطة خصمانه است = تعارض علم و دين

رابطة غير خصمانه است

تداخل علم و دين (حاکمیت)

سازگاري علم و دين (تعامل)

پس ما از چهار نوع رابطه بين علم و دين،‌ مي‌توانيم سخن بگوييم:

الف. تداخل علم و دين

ب. تعارض علم و دين

ج. جدايي مطلق علم و دين

د. سازگاري علم و دين

اکنون به بررسي تفصيل نظريه‌هاي چهارگانه، در رابطة علم و دين مي‌پردازيم.

الف. تداخل علم و دين

در این مورد چند تقریر و تصویر قابل طرح است:

اول: بعضي بر اين باورند که موضوع علوم تجربي (طبيعت) بخشي از موضوع دين است، چون دين از طرف خداست و حق اظهار نظر در مورد همه چيز، حتي مسائل علوم تجربي، را دارد. پس دانشمندان علوم تجربي بايد، از دين تبعيت کامل داشته باشند و موضوع تحقيق خود را از دين بگيرند و در چهارچوب آن آزمايش و پيشرفت کنند و اگر تحقيقات آنان نتايجي مخالف با دين داشت، آن را قبول نکنند؛ زيرا تجربه‌ بشر ظني و خطاپذير است، به خلاف وحي الهي که خطاناپذير است.

مثال: اگر زيست‌شناسان، تصميم به تحقيق در باب انسان و مراحل تکامل او دارند، اول بايد نظر دين را بررسي کنند و اگر دين به آنها گفت انسان بدون مقدمه و مراحل تکامل، خلق شده است، نبايد به دنبال تحقيق تکامل انسان از حيوانات قبلي باشند، بلکه در دايره‌ ثبات انواع (فيکسيسم) بررسي و تحقيق کنند.

اين نظريه در جهان مسيحيت، در دوران قرون وسطي، خود را نشان داد و عملاً طبق آن عمل مي‌کردند و اگر يکي از دانشمندان، بر خلاف معارف کتاب مقدس، نظريه يا تئوري يا قانون علمي ابراز مي‌کرد، او را محاکمه مي‌کردند و مي‌بينيم که گاليله را به جرم اين که قائل به حرکت زمين است، محاکمه کردند؛ زيرا اين نظريه مخالف نصوص کتاب مقدس است.[112]

در بين مسلمانان کساني که معتقدند، همة علوم بشري از ظواهر آيات قرآن استخراج شدني است، نظرشان در نهايت به همين مسئله مي‌رسد؛ چون بر اساس این دیدگاه همه چيز در قرآن هست و اين قرآن است که معين مي‌کند نتيجة مسائل طبيعي بايد به کجا منتهي ‌شود.

بررسي: ما مبناي تقریر اول را در مباحث آینده رد می‌کنیم و اثبات می‌نماییم که ظواهر قرآن، اصول علوم و معارف ديني مربوط به هدايت بشر را شامل مي‌شود. و هر چند اشاراتي به علوم طبيعي دارد، اما علوم طبيعي را با تمام جزئياتش، بيان نمي‌کند و در پي بيان آن هم نيست.

از طرف ديگر، نمي‌توان علوم تجربي را در چهارچوب موضوعات و احکام ديني محدود و منحصر کرده وگر نه پيشرفت علوم متوقف يا کند مي‌شود. اما در جهان مسیحیت مسأله تداخل علم و دین به تعارض علم و دین منتهی شد که در مباحث بعدی به آن خواهیم پرداخت.

دوم: دیدگاه آیت الله جوادی آملی

نه ما علم غیر اسلامی داریم و نه علم سکولار، زیرا علم عبارت است از مجموعه مسائلی است که در آن مسائل محمولات برای موضوعات ثابت می‌شود. این مجموعه را «علم» گویند علم مجموعه مسائلی استکه در آن محصولات برای موضوعات ثابت می شود. همه علوم چه دریاشناسی، چه صحراشناسی، چه سپهرشناسی، معلوماتی دارد و علمی دارد و عالمی.

معلومات از دریا و صحرا و زمین و اسمان مخلوقات الهی‌اند، ما چیزی به عنوان طبیعت نداریم، قهراً علوم طبیعی هم نخواهیم داشت، ما خلقت‌شناسی و مخلوق‌شناسی داریم. پس حوزه معلوم، حوزه دین است. علم هم گاهی با تجربه است. گاهی با تجرید، گاهی با آزمایشی و کمک‌گیری از حس و تجربه است، گاهی با علوم متعارفه و تجریدهای عقلی است که در فلسفه و کلام مطرح است. عقل و علم چه تجربی و چه تجریدی‌اش چراغ الهی است. این را «الله» داده است.

انسان در زاد روز فاقد همه علوم تجربی و تجریدی بود، فرمود: (وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً)[113] در سوره مبارکه نحل فرمود: وقتی به دنیا آمدی چیزی نمی‌دانستی.

و (عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ)[114] از یک سو (وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ)[115]  که ابزار علم‌اند از سویی دیگر، این علوم را که چراغ کشف واقع است.خدا داد. پس «معلوم» مخلوق خداست. چرا معلوم‌شناس، مخلوق خداست. انسان هم که مخلوق خداست. ما در حوزه معلوم، علم و عالم چیزی غیر از مخلوق خدا نداریم، اگر با چراغ علم، کار خدا را کشف می کنیم، می‌شود علم دینی.

چرا تفسیر علم دینی است؟ برای این که در تفسیر گفته می‌شود. خدا چنین گفت و خدا چنین گفت. و همان معیار در دریا‌شناسی و صحراشناسی، هواشناسی، آب‌شناسی علم دینی. زیرا یک دریا‌شناس،‌ صحراشناس، می‌گوید: خدا چنین کرد، صدر و ساقه این مثلث معلوم و علم و عالم را ارزیابی کنید. غیر از دین، چیز دیگری نمی‌یابید، علم سکولار نیست، علم ضد دین نیست بکه علم فقط «دینی» است. ما علم غیر دینی نداریم.[116]

منشأ توهم تعارض علم و دین آن است که حوزه دین را به نقل محدود کرده و عقل را از چارچوب معرفتی دین خارج بدانیم. در این صورت تنها آن‌چه از ادله نقلی فهمیده می‌شود، داخل در هندسه معرفت دینی بوده و آنچه توسط عقل حسّی و تجربی یا عقل تجریدی به دست می‌آید معرفت علمی و فلسفی و بی‌ارتباط با حوزه دین محسوب می‌گردد... این تصور ناصواب است که مرز دین را می‌شکافد و عقل را از هندسه معرفت دینی جدا و آن را بیرون آن قرار می‌دهد و نقل را در درون آن می‌گذارد.[117]

در نظر استاد جوادی، عقل اعم از عقل تجریدی محض [که در فلسفه و کلام (و منطق) براهین خود را نشان می‌دهد] بوده و عقل نیمه تجریدی (که عهده‌دار ریاضیات است) و عقل تجربی (استقراء) و عقل شهودی (منشأ عرفان) را نیز در بر می‌گیرد.[118] و طبق نظر ایشان، عقل در مقابل نقل است نه در مقابل دین (شرع). و همان خداوندی که ادله نقلی را منبع معرفت دینی قرار داده، عقل را نیز حجت شرعی و منبع شناخت دین و ره آورد آن قرار داده است. عقل اگر کشف کرد خدایی هست و اراده و علم ازلی دارد و چنین فرمود، می‌شود اسلام. نقل هم اگر گفت: خدای سبحان چنین فرمود، می‌شود اسلام. منتها همان طور که برای نصاب نقل، شرایط و موانع زیادی است، برای نصاب عقل هم همین‌طور است.[119] بر این اساس، در مواردی ناسازگاری مفاد یک دلیل نقلی با یک معرفت علمی یا فلسفی، باید از تعارض علم یا فلسفه و نقل سخن راند؛ نه آن که آن را شاهدی بر تعارض علم و دین قلمداد کرد.

نتیجه این که عقل در مقابل نقل و سمع است، نه در مقابل شرع، منتها عقل هم شرایط فراونی دارد تا بشود حجت. و اگر چیزی را کشف کرد، می شود اسلام.[120]

از ظاهر کلام استاد جوادی به دست می‌آید که اگر از عقل هم استفاده نکنیم و به سراغ نقل برویم، ریشه‌های این علوم (علوم تجربی) در آن موجود است. ایشان می‌فرمایند:

نباید گمان برد که منابع نقلی دین (قرآن و روایات) هیچ سمهی در ساحت علوم ندارند. منشأ توهم فقدان ربط، آن است که در قرآن و کلام معصومان:درباره جهان و طبیعت به تفصیلی که عالمان علوم طبیعی بحث می‌کنند، مطالبی مشاهده نمی‌کنیم. این روایات از کشف ماده‌ای جدید یا سیاره‌ای جدید و یا ساز و کار گردش خون و سلسله اعصاب و امثال آن سخن نمی‌گویند تا با رجوع به آن‌ها بتوان بر دانش تجربی خود افزود. کسانی که چنین می‌اندیشند از این نکته غافلند که در حوزه علوم نقلی نیز چنین نیست که تفصیل مسائل نقلی به وضوح و روشنی بیان شده باشد، بلکه ادراک معارف دینی در حوزه اخلاق، اعتقادات و فقه نیز محتاج تدقیق و پی‌گیری عالمانه است و چنین نیست که منابع نقلی زحمات عالمان را نیز بر عهده داشته باشند... کار قرآن و روایاتی القای اصول و روشن کردن خطوط اصلی و افق‌هاست، بر عهده عالمان شاخه‌های مختلف علوم اسلامی است که در تکاپوی علمی خویش زوایای نهفتة مطلب و فروعات را از این اصول استنباط کنند.[121]

طبق دیدگاه استاد جوادی، دین (قرآن و روایات) بسیاری از مسائل را به صورت قانون کلی بیان کرده و تشریع و تبیین آن را به اجتهاد کارشناسان واگذار نموده. مانند مباحث فقهی، حقوقی و ... به عنوان مثال استاد مرحوم شیخ انصاری با اشاره به یک اصل «لا تنقض الیقین بالشک»[122] استصحاب را نوشت که اجتهاد پیرامون آن حداقل نیازمند پنج سال کار مستمر علمی (اعم از سطح و خارج) است.[123]

از نظر استاد جوادی، اگر عالمان علوم طبیعی مانند فقها (که در روایات فقهی تأمل می‌کنند) در روایات و آیات کیهان‌شناختی و مروبط به طبیعت تأمل کنند، برکات زیادی نصیب علم تجربی خواهد شد. بنابراین سخن از نبودن موارد و منابع استخراج مطالب علمی در روایات اسلامی نیست. سخن در پیگیری نکردن عالمان است.[124]

بررسی: از سخن ایشان استفاده می‌شود که علم زیرمجموعه عقل و عقل جزء منابع دین است پس علم و دین تداخل دارند. اما لازم به یادآوری است که ظواهر نقل (قرآن و سنت) هر چند دارای مطالب مفیدی و فراوان علمی است؛ اما این بدان معنا نیست که استخراج تمام علوم بشری (با توام فرمول‌ها و جزئیات آن) از ظاهر آیات و روایات به دست می‌آید.

البته در مطالب نقل شده از استاد «منبع دین» و «جزء دین» بودن از هم جدا نشده است چون اگر هر چیزی زیرمجموعه منبع دین یعنی عقل قرار گرفت حتماً جزئی از دین نمی‌شود چنان که ریاضیات از مطالب عقلی است اما جزء دین نیست.

سوم: دیدگاه دکتر گلشنی

استاد گلشنی[125] چنین می‌نویسد:

منشأ تعارضات به نظر من دخالت‌های نابه‌جا است که این دو طرف در کار هم کرده‌اند؛ البته با توجه به آن‌چیزی که من می‌بینم دو تا چیزی نیست یک چیز است، منتهی بخشی از فعالیت‌های علم را من دین حساب می‌کنم.[126]

طبق نظر آقای دکتر گلشنی علم و دین نه تنها متعارض نیستند بلکه معارف دینی همان قوانین و سنن ثابتی را تبیین می‌کنند که علوم مختلف در جستجوی آن‌ها می‌باشند.[127]

در نظر ایشان علم، وسیله‌ای است که انسان را به خدا نزدیک می‌کند و هدف اصلی علم شناخت آثار صنع خداوندی است و این، ‌همان گونه که در ادیان توحیدی آمده خود عبادت است.[128] به عبارت دیگر طبق این سخن ایشان، ‌فعالیت علمی یک فعالیت دینی است، با ابزارهای خودش و تلقّی کار علمی به عنوان یک کار دینی اختصاصی به اسلام نداشته بلکه هم در جهان اسلام سابقه دیرین دارد و هم در جهان مسیحیت.[129]

هم‌چنین از نظر جناب دکتر گلشنی علم در طول دین است نه در عرض آن. ایشان در کتابش به این نکته تصریح کرده و می‌نویسد:

ما درباره علم و دین، معتقدیم که علم در طول دین قرار دارد نه در عرض آن.[130]

به اعتقاد ایشان،‌دین و علم به ابعاد مختلفی از یک واقعیت اشاره دارند. علم به چگونگی می‌پردازد و دین به چراها؛ مثل این نقشه‌های مختلف یک ساختمان، نظیر سیم‌کشی و لوله‌کشی و غیره، به ابعاد مختلف آن نظر دارد.[131]

بررسی: از مباحث آقای گلشنی می‌توان نتیجه گرفت که در نظر ایشان علم و دین یک چیز بیش‌تر نیست و این سخن به این معنا است که رابطة آن دو رابطه تداخل است؛ زیرا از نظر ایشان فعالیت علمی در عین حال یک فعالیت دینی نیز قلمداد می‌شود.

ولی در این جا هم نوعی خلط وجود دارد چرا که اگر دین تشویق به علم آموزی کرد (مثلاً پزشکی) لازم آن این نیست که آن علم حتماً جزئی از دین باشد. هر چند که به عنوان اطاعت از دین ثواب هم بر آن مترتب باشد.

ب. تعارض کامل بين علم و دين

بين احکام شرعي (در اينجا قرآن به طور خاص منظور است) و مطالب علوم تجربي، تعارض و تضادي وجود ندارد و اگر تضاد ظاهري، بين بعضي احکام شرعي و علم در ابتدا به نظر برسد با تأمل و دقت دفع و رفع مي‌شود و در نهايت، تعارض علم و دين، به تعارض عقل و دين منجر مي‌گردد. بنابراین اين تعارض محال است.

تذکر: در مورد تعارض علم و دین (قرآن و علم) در مبحث بعدی (قطعی پنداشتن تئوری‌های علمی) در پاسخ ادعاهای دکتر سها، مطالب مفصلی بیان خواهد شد.

ج. جدايي مطلق علم دين

کساني بر اين باورند که دين و علم دو روش، هدف، ‌حوزه و موضوع جداي از هم دارند، بنابراين هيچ گونه اصطکاکي با يکديگر ندارند.

طرفداران اين نظر (مانند کانت، اگزيستانسياليست‌ها و طرفداران نظرية تحليل زباني) اگرچه هر کدام سخن خاص خود را مي‌گويند، اما همه در يک موضوع اشتراک دارند که حوزة دين با حوزة علم، جداست و تداخل يا تعارض ندارند.

اين نظريه بعد از جنجال‌هاي قرون وسطي و در اثر پيشرفت علوم تجربي، از قرن هفده ميلادي به بعد، در اروپا پيدا شد و در حقيقت اين، نظر پاسخي بود به تعارض علم و دين، در اواخر قرون وسطي که به ستيز عالمان ديني، با دانشمندان علوم تجربي منتهي شد.

بررسی: این دیدگاه هر چند که عموماً در غرب پذیرفته شد و مرز دین و علوم جدا شد و نوعی سکولاریسم حاکم گشت. اما این دیدگاه با قرآن سازگار نیست. دلایل این مطلب را در ادامه ذکر می‌کنیم.

د. توافق وسازگاري علم و دين (تعامل)

اين نظريه از روح تعاليم و معارف اسلامي، استنباط مي‌شود، شواهد زيادي از قرآن و روايات دارد و ما با چند مقدمه، به اثبات آن مي‌پردازيم.

1. اسلام در موارد زيادي، به علم وعالمان توجه کرده و آنان را، تشويق نموده است و حتي آيات زيادي در قرآن است که مطالب علمي را بيان مي‌کند و هر چه علوم تجربي، پيشرفت بيشتري يابد حقايق آن مطالب، بيشتر کشف مي‌‌شود.

پس اسلام مؤيد علم قطعي (علوم تجربي همراه با دليل عقلي) و مشوق آن مي‌باشد و علوم قطعي هم، مؤيد و شاهد اعجاز قرآن است.

2. از طرف ديگر اثبات کرديم که تداخل علوم با دين (اتحاد موضوع آنها) صحيح نيست و اينکه گفته شده ظواهر قرآن، همة علوم بشري را دربردارد، صحيح به نظر نمي‌رسد.

3. و نيز ثابت کرديم که تعارض علوم تجربي محض، با مطالب علمي قرآن وجود ندارد، بلکه همة موارد قابل جمع است.

نتيجه: پس علوم تجربي، با قرآن سازگاري دارد، ولي موضوعات آن تداخل ندارد و موارد تعارض که در ابتدا به نظر مي‌رسد به راحتي قابل رفع است.

شواهد و دلايل سازگاري علم و دين

1. برهان

دو مجموعة داراي احکام

(علم و دين)

 

يکي داخل ديگري است (تداخل علم و دين)

 

خارج از همديگرند

 

رابطه‌اي با هم ندارند (جدايي مطلق علم و دين).

 

رابطه‌اي با هم دارند

 

رابطة سازگارانه

 

رابطه ناسازگارانه (تعارض)

 
 

 

 

 

 

حصر اين چهار حالت عقلي است؛ پس وقتي ما تداخل و جدايي مطلق و تعارض را باطل کرديم، خود به خود طريق چهارم، براي رابطة علم و دين باقي مي‌ماند.[132]

2. قرآن به علم اهميت مي‌دهد و آن را تشويق مي‌کند[133] و از طرف ديگر، در بعضي روايات، علم تجربي را در عرض علم دين، قرار مي‌دهند.

چنانکه از پيامبر(ص) نقل مي‌کنند که فرمود: العلم علمان: علم الاديان و علم الابدان. «دو نوع علم وجود دارد، معرفت دين‌ها و معرفت بدنها».[134]

يا اينکه در روايات ديگري علم فقه را از طب و نحو و نجوم جدا مي‌کند.[135]

از اين تقسيم علوم، استفاده مي‌شود که في الجمله قلمرو علم تجربي، از علوم ديني جداست، ولي در عين حال، اسلام هر دو را تشويق مي‌کند؛ پس علم و دين با هم سازگارند.

3. مثال‌ها و مطالب علمي قرآن، در مورد ستارگان، زمين، گياهان[136] و ... که با جديدترين نظريات اثبات شدة علمي هماهنگ است، به ما مي‌فهماند که علم و دين با هم، سازگارند و تعارضي ندارند (به خلاف بعضي کتاب‌هاي مقدس تحريف شده، در اديان ديگر که با اثبات هر نظرية علمي، يک قدم عقب‌نشيني مي‌کنند).

پنجم: نبودن علوم تجربی در قرآن نشانه نقص آن

در اینجا لازم است اولاً بیان شود که قلمرو قرآن و علوم چیست (حداقلی ـ حداکثری ـ متوسط) و در نتیجه معلوم گردد که قرآن کریم بیش از 2000 آیه اشاره به علوم مختلف دارد و ثانیاً روشن شود که با توجه به هدف قرآن (هدایت) لازم نیست جزئیات همه علوم در قرآن باشد و نبودن آنها موجب نقص قرآن نیست چون خدای حکیم با توجه به هدف نزول قرآن (هدی للناس) محتوای آن را تنظیم و نازل کرده است. پس عدم وجود جزئیات علوم مستلزم بشری بودن قرآن و غیرالهی بودن آن نیست بلکه نشانه نزول حکیمانه از طرف خدای حکیم است.

پنجم: قلمرو قرآن و علم

بعد از آن که در مبحث قبل روشن شد که قرآن و علم، با همديگر رابطه سازگارانه دارند، لازم است که اين مطالب روشن شود که اين رابطه تا چه اندازه است. در اين مورد سه احتمال قابل طرح است:

الف: ديدگاه حداکثری

بر اساس اين ديدگاه همه جزئيات علوم در قرآن وجود دارد. همان طور که گذشت سرچشمه اين ديدگاه در سخنان غزالي (م 505ق) مشاهده شد[137] و مورد مخالفت شاطبي و برخي صاحب‌نظران در طول تاريخ قرار گرفته است. طرفداران اين ديدگاه به برخي آيات و احاديث استدلال کرده‌اند که در ادامه به بررسي و نقد آن‌ها خواهيم پرداخت تا روشن شود که اين مطلب صحيح نيست.

ب: ديدگاه حداقلي

بر اساس اين ديدگاه قرآن و علم تقريباً از هم‌ديگر جدا هستند. به عبارت ديگر قرآن به مسائل اخروي مي‌پردازد و مسائل دنيوي را به مردم واگذار کرده است همان طور که گذشت سرچشمه اين ديدگاه را مي‌توانيم در سخنان شاطبي (م 790ق) يافت که در مخالفت با ديدگاه غزالي بيان کرده است. «قرآن براي بيان احکام آخرت و مسائل جنبي آن آمده است».[138]

البته چهره جديدي از اين ديدگاه را در سخنان کساني مي‌‌يابيم که مي‌گويند: قرآن فقط مثال‌هاي علمي زده است.

بررسي: اين ديدگاه ذيل مباحث رابطه قرآن و علم بررسي شد و روشن گرديد که قرآن کريم در موارد متعددي به مباحث علوم طبيعي و علوم انساني پرداخته است و گزاره‌هاي علمي قرآن در موارد متعددي گزارش و اخبار از جهان طبيعت (مثل حرکت خورشيد، نيروي جاذبه و ...) است.

همان‌طور که قرآن در زمينه تربيت، اقتصاد، سياست، مديريت، حقوق،‌مسائل اجتماعي و جامعه‌شناختي و ... مطالب ارزنده‌اي دارد که در عصر حاضر نيز مورد توجه دانشمندان اين علوم است و گاهي در حد نظريه‌پردازي و اعجاز علمي مطرح مي‌شود و مباني و اهداف علوم انساني را جهت‌دهي مي‌کند.

بنابراين نمي‌توان گفت قرآن با علوم رابطه ندارد يا رابطه آن حداقلي و در حد مثال‌هاي علمي است.

ج: ديدگاه ميانه

بر اساس اين ديدگاه قرآن و علوم رابطه سازگارانه دارند و بيش از دو هزار آيه قرآن به مسائل علمي پرداخته است و در موارد متعددي به اهداف و مباني و روش‌هاي علوم انساني و اخبار علوم طبيعي اشاره کرده است که در حد شگفتي  و اعجاز علمي يا نظريه‌پردازي‌هاي علمي مطرح مي‌شود که همگي اين مطالب در راستاي هدايت انسان، خداشناسي و معادشناسي است اما اين گونه نيست که همه جزئيات علوم در قرآن بيان شده باشد چرا که هدف قرآن هدايت انسان است و کتاب شيمي و فيزيک و ... نيست.

بنابراين با ردّ ديدگاه حداکثري و حداقلي، ديدگاه ميانه باقي مي‌ماند که مطلوب است و با آيات قرآن سازگاري مي‌نمايد.

آيه همه علوم بشري در قرآن وجود دارد؟

الف. دلايل موافقان

1. ظاهر آيات قرآن، دلالت بر اين دارد که همه چيز در قرآن هست، مانند آية (وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلَّا فِي کتَابٍ مُبِينٍ)؛[139] «و هيچ تر و هيچ خشکى نيست، جز اين‏که در کتاب روشنگر (علم خدا ثبت) است».

در آيه‌اي ديگر چنين آمده است: (وَنَزَّلْنَا عَلَيْک الْکتَابَ تِبْيَاناً لِکلِّ شَيْ‏ءٍ)؛[140] «و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاديم که بيانگر هر چيز (از کليات دين) و رهنمود و رحمت و مژده‏اى براى مسلمانان است».

و درآيه‌اي ديگر آمده است: (مَا فَرَّطْنَا فِي  الْکتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ)[141] «هيچ چيزي در کتاب فروگذار نکرديم».

قرآن وجود کتبي جهان تکوين و خلاصه‌اي از اسرار آفرينش است، پس همة علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است حتي مسائل فيزيک، شيمي و رياضي در قرآن هست و اگر ما نتوانيم آنها را پيدا کنيم، علتش اين است که عقل ما، از درک و استخراج آن‌ها قاصر است و در آينده بشريت پيشرفت مي‌کند و همة مسائل را از قرآن به دست مي‌آورد.

مرحوم  فيض کاشاني، در استدلال به آية دوم، اين طور مي‌فرمايد: «علوم انسان دو گونه است: اول، علوم مستفاد از حس که به وسيلة تجربه و حواس، به دست من آ‌يد و اين علوم متغيّر، فاسد شدني، محصور و متناهي است و بيشتر علوم اين گونه است.

دوم، علومي که از مبادي، اسباب و غايات به صورت علوم واحد کلي بسيط، بر وجه عقلي و غير متغير به دست مي‌آيد و آن علم به مسبب الاسباب است، اين علم ضروري، کلي و محيط به امور و احوال است و شک، تغيير و غلط در آن نيست و اين علم مانند دانش خدا، به اشيا، علم ملائکه، انبياء و اوصياست که به احوال موجودات، در گذشته و آينده آگاهي دارند و هر کس خدا را، با اوصاف کمال بشناسد پس علم او، محيط به همة امور و احوال است و هر کس کيفيت اين علم را بداند، معناي آية «تبياناً لکل شيء» را مي‌فهمد و متوجه مي‌گردد که همة علوم و معاني، در قرآن هست و هر امري خودش يا مقومات، اسباب، مبادي و غايات آن در قرآن وجود دارد».[142]

بعضي اين طور استشهاد مي‌کنند که: بعد از جملة «لکل شيء» در آية شريفه آمده است: «هديً و رحمةً»؛ پس معلوم مي‌شود که هدايت قرآن غير از بيان همه چيز است. از اين رو نمي‌توان گفت بيان همه چيز، عبارت است از بيانات تربيتي و هدايتي قرآن که براي بشر آورده است.

اين امر (وجود همة علوم دنيايي، علوم بشري و معارف ديني در قرآن) در تفسير «مجمع البيان»[143] به عنوان يک احتمال ذکر شده است.

جلال الدين سيوطي در «الاتقان» نيز، همين مطلب را همين ديدگاه را انتخاب کرده و به آيات فوق الذکر استشهاد نموده است.[144]

غزالي در «احياء العلوم» نيز مي‌گويد: «پس علوم،‌ همة آنها در افعال و صفات خدا داخل است و خداوند در قرآن، افعال، ذات و صفات خود را توضيح مي‌دهد و اين علوم بي‌نهايت است و در قرآن به اصول و کليات (مجامع) آنها، اشاره شده است».[145]

2. دليل دوم، بر اينکه تمام معارف بشري، در قرآن وجود دارد، آياتي است که اشاره به علوم مختلف مي‌کند براي مثال به چند مورد اشاره مي‌کنيم:

علوم رياضي، قال الله تعالي: (وَإِن کانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ  مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَکفَى‏ بِنَا حَاسِبِينَ)[146]؛ چون در آيه از حساب و اندازه، سخن گفته است، پس اشاره به علوم رياضي دارد.

علوم ماشين‌سازي و ميکروب‌شناسي، قال الله تعالي: (وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْکبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ  مَا لاَ تَعْلَمُونَ)؛[147] چون در آيه اشاره به خلق وسايل نقليه مي‌کند که اعراب آن زمان اطلاعي نداشتند، پس منظور وسايل نقليه جديد، ماشين، هواپيما و ... است و شايد اشاره به خلق ميکروب‌ها و ويروس‌ها است که در آن زمان مردم از آن‌ها اطلاعي نداشته‌اند.

علوم شيمي، از آيات مربوط به حضرت ابراهيم(ع) که چهار مرغ را، ذبح کرد و بر سر چهار کوه گذارد، استفاده مي‌شود که اجزاي موجودات و ترکيبات آنها، مورد توجه قرآن بوده و علم جديد، اين تجزيه و ترکيب‌ها را شيمي مي‌نامد.

علم هندسه، از آية شريفة (رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ)[148] به دست مي‌آيد؛ زيرا اين آيه دليل بر اين است که خداوند،‌ به درجات توجه داشته و با توجه به اينکه «رفيع» به حساب ابجد 360 مي‌شود و «درجات» هم، اشاره به درجه است و محيط دايره هم 360 درجه است، پس اين آيه، شايد اشاره به علم هندسه داشته باشد.[149]

بنابراين، هر چند قرآن فرمول‌هاي شيمي، هندسه و ... را بيان نمي‌کند، اما گاهي به يک مورد در آيه‌اي اشاره‌ مي‌کند که ده ها فرمول، احتياج دارد.

غزالي در کتاب «جواهر القرآن»، بر اين مطلب اصرار مي‌ورزد و مثال‌هاي فراوان مي‌زند که علوم مختلف، از قرآن نشأت گرفته است.او بعد از اينکه بيان مي‌کند «تمام علوم ديني و علوم وابسته به آنها (مانند لغت، نحو، قرائات،‌ علم مخارج حروف، علم تفسير، علم قصص اولين، علم کلام، علم فقه، علم اصول فقه و ...) از قرآن منشأ گرفته است، ‌معتقد مي‌شود که ساير علوم نيز، همه از قرآن شروع مي‌شود مانند: علم طب، نجوم، علم هيئت، بدن حيوان و تشريح اعضا، علم سحر، طلسمات و ... .

آن گاه مي‌گويد: «اين علوم (آنچه شمرديم و نشمرديم) اوائل و اصول آنها، از قرآن است و براي منشأ علم طب آية (وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ)[150] را که خداوند از زبان حضرت ابراهيم(ع) نقل مي‌فرمايد، مورد استناد قرار مي‌دهد و معتقد است که اين فعل واحد را کسي نمي‌شناسد، ‌مگر آن که علم پزشکي را کامل بداند و ... .[151]

دکتر ذهبي نيز، در کتاب «التفسير والمفسرون» مثال‌هاي زيادي از ادعاي کساني که معتقدند، همة علوم در قرآن، يا از قرآن است آورده است. مانند: علم طب، جدل، هيئت، هندسه، جبر، مقابله و ... براي هر مورد نيز، آياتي ذکر مي‌کند.[152]

3. دليل سوم، بر وجود همة علوم در قرآن رواياتي است که در اين زمينه وارد شده و مؤيد عموميت مستفاد،‌از ظاهر آيات است و به علاوه ائمه(ع) در مورد علوم مختلف (مانند: پزشکي، فضايي و ...) سخن گفته‌اند و سپس فرموده‌اند که تمام علوم ما، از قرآن است. بر اين اساس معلوم مي‌گردد که علوم مختلف، در قرآن وجود دارد لکن افراد خاصي از آن مطّلع هستند، براي مثال به چند روايت اشاره مي‌کنيم:

عن الباقر(ع): ان الله تبارک و تعالي لم يدع شيئاً تحتاج اليه الامة الانزله في کتابه و بيّنة لرسوله؛[153] «خداوند تبارک و تعالي هيچ چيزي را که مسلمانان، به آن محتاج باشند، فروگذار نکرده است و آنها را در قرآن، نازل فرموده و براي پيامبر(ص) بيان کرده است»».

عن ابي عبدالله(ع): انّي لاعلم ما في السموات وما في الارض واعلم ما في الجنة واعلم ما في النار واعلم ما کان وما يکون قال: ثم مکث هنيئة فرأي ان ذلک کبر علي من سمعه منه فقال: علمت ذلک من کتاب الله عزّوجلّ انّ الله عزّوجلّ يقول: فيه تبيان کل شيء؛[154] «به درستي که من هر چه در آسمان‌ها و زمين است مي‌دانم، هر چه در بهشت و جهنم است مي‌دانم، هر چه واقع شده يا مي شود مي‌دانم، سپس کمي مکث فرمود و ملاحظه کرد که اين مطلب براي شنوندگان دشوار آمده پس فرمودند: اين مطالب را از قرآن، مي‌دانم که خداوند مي‌فرمايد: قرآن بيان کنندة همه چيز است».

4. دليل ديگر، ‌بر وجود همة‌علوم در قرآن، مسألة بطون قرآن است.

در بسياري از روايات اسلامي، به بطون قرآن و اينکه هر آية يک بطن دارد اشاره شده است.[155] پس اين اعجاز قرآن است که از يک آيه،‌ هر کس يک مطلب مي‌فهمد و به بطن آن آگاهي مي‌يابد و عارف، فقيه، فيلسوف، فيزيکدان و ... هر کدام برداشت جداگانه‌، از آيه‌هاي قرآن دارند و هر کدام از يک آيه، چيزي متوجه مي‌شوند که ديگران از آن غفلت مي‌کنند.

پس هيچ کدام نبايد برداشت ديگري را رد کند. زيرا اگر فيلسوف هم يک فيزيکدان بود مثل او برداشت مي‌کرد.

به اين مطلب غزالي در «احياء العلوم» استشهاد کرده و تعداد علوم قرآن را، تا هفتاد و هفت هزار و دويست علم ذکر کرده است و بعد مي‌گويد: «اين عدد چهار برابر مي‌شود، چون هر کلمه ظاهر و باطن دارد و حد و مطلع دارد».[156]

ب. دلايل مخالفان

اول. قرآن کتاب هدايت اخلاقي، تربيتي و ديني است و نازل شده است تا انسان‌ها را به سوي فضيلت‌ها و خداشناسي هدايت کند، تا از خرافه پرستي دور شوند و حقوق (افراد، خانواده و اجتماع) را به صورت کلي بيان کرده، تا مردم با رعايت احکام الهي، زندگي سالم داشته باشند و بر جهان شناسي و معرفت طبيعت، تکيه مي‌کند،‌ تا رابطة انسان و جهان با خدا روشن شود و مردم معرفت بهتري نسبت به خدا پيدا کنند.

بنابراين ضرورتي ندارد که قرآن، همة مسائل علوم تجربي، عقلي و نقلي را با تفصيلات و فرمول‌هاي آن‌ها، بيان کرده باشد، بلکه اشاراتي به آيات الهي، ‌در زمين و آسمان‌ براي سير در ملکوت و تفکر در صنع الهي دارد، تا به هدف تربيت و تزکية انسان‌ها، نايل شود و بعيد نيست منظور از بيان همه چيز در قرآن، مسائل ديني و هدايتي  مردم باشد همان طور که بعضي از مفسرين هم گفته‌اند.[157]

خلاصة کلام اينکه هدف قرآن، ‌تربيت معنوي انسان است و در اين راه، لازم نيست همة معارف تجربي و غير تجربي را براي بشر بيان کند؛ چون انسان عقل و احساس دارد و خود مي‌تواند،‌مسائل تجربي و علوم را، به دست آورد. به علاوه اين علوم، لازمة لاينفک تربيت معنوي انسان نيست.

يکي از اساتيد صاحب نظر مي‌فرمايد: «لازم نيست قرآن در يک مسئلة علمي، حتماً نظريه داده باشد، زيرا قرآن در صدد و در جايگاه حل مسائل علمي نيست. البته آنچه فرموده باشد حق است و اگر اشاره‌اي به نکته‌اي علمي داشته باشد و به راستي لفظ قرآن، بر آن دلالت کند حق است و جاي هيچ حرفي نيست».[158]

دوم. ظهور آياتي که دلالت بر اين دارد که همه چيز، در قرآن است قابل اخذ نيست. يعني، نمي‌توان عموميت آنها را پذيرفت که بگوييم همة علوم بشري و همة معارف ديني با هم و به صورت مفصل، در قرآن موجود است و براي رفع اين ظهور، سه شاهد داريم:

الف. اين ظهور خلاف بداهت است؛ چون بسياري از مسائل علوم جديد مانند: فرمول‌هاي شيمي، فيزيک و رياضي در ظواهر قرآن، موجود نيست و اين مطلب را هر کس که يک بار، قرآن را با دقت مطالعه کند، ‌متوجه مي‌شود (البته مسئلة بطون قرآن و علم ائمه(ع) بحث ديگري است که مستقلاً به آن اشاره مي‌کنيم).

ب. بعضي از مفسران قرآن، صريحاً اين ظهور را، انکار کرده‌اند و جالب اينکه در ميان اين مفسران کساني به چشم مي‌خورند که از سردمداران تفسير علمي قرآن هستند.

براي مثال: سيد محمد رشيد رضا، در ذيل آية شريفة (مَا فَرَّطْنَا فِي  الْکتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ)[159] مي‌گويد: «اگر مراد از کتاب، علم الهي، يا لوح محفوظ باشد، پس عموميت آيه به ظاهرش محفوظ است (يعني تمام چيزها و امور دين و دنيا در علم الهي موجود است)؛ اما اگر منظور از کتاب، ‌قرآن باشد «شيء» منظور، موضوع ديني است و آن هدايت الهي است. پس همه چيز که مربوط به اقسام هدايت است، در قرآن بيان شده است و اين قول را که بعضي مي‌گويند قرآن تمام علوم موجودات را، در بر دارد کسي از صحابه و علماي تابعين و غير آنها نگفته است و هيچ کس آن را قبول نمي‌کند، مگر کسي که قائل شود هر چه در کتاب‌هاي گذشتگان است حق است، اگر چه مخالف عقل، نقل و لغت باشد».[160]

طنطاوي در تفسير خود «لکل شيء» را امور ديني (که گاهي به طور تفصيل اجمال ذکر شده) مي‌داند.[161]

ابواسحاق ابراهيم بن مسوي الشاطبي (790 ق) در کتاب «الموافقات»، ظهور آيات را شديداً انکار مي‌کند[162] و دکتر ذهبي نيز، در «التفسير والمفسرون»، با او همراهي مي‌نمايد.

ج. در مورد کتاب، در آيات شريفه، چند احتمال ذکر شده است که يکي از آنها اين است که منظور قرآن باشد. پس به طور قطع نمي‌توان گفت که قرآن کريم مي‌فرمايد‌ همة چيزها، علوم و معارف ديني و دنيايي، در قرآن موجود است (بلي اين يکي از احتمالات در مورد آية شريفه است، ولي چون اين ظهور، مخالف عقل است آن را کنار مي‌گذاريم) و اما احتمالاتي که مفسرين در مورد کتاب در آيات شريفه داده‌اند عبارت است از:

1. منظور از کتاب، قرآن کريم باشد؛ پس همة امور دين و دنيا در قرآن موجود است يا اينکه منظور از کتاب، قرآن کريم باشد اما فقط امور شرعي و ديني در قرآن موجود است،‌ چنانچه در تفسير «مجمع البيان»[163]، «کشاف»[164] و«الميزان»[165] آمده است.

2. منظور کتابي است که نزد خداست و همة امور گذشته و آينده را، در بردارد و آن لوح محفوظ است، همان طور که در بعضي از تفاسير شيعه[166] و اهل سنت، به آن تصريح کرده‌اند.[167]

3. منظور از کتاب، در آية شريفة (مَا فَرَّطْنَا فِي  الْکتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ) اجل باشد، يعني هيچ چيزي را ترک نکرديم، مگر آنکه مرگ او را واجب ساختيم[168] و چنين احتمالي را نيز در آية شريفة (وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلَّا فِي کتَابٍ مُبِينٍ) داده‌اند[169] و «مجمع البيان» غير آن احتمال را ذکر نکرده‌ است.

4. منظور از کتاب، علم خدا باشد؛ چنانچه بعضي به آن تصريح کرده‌اند (البته شايد منظور از علم خدا، همان لوح محفوظ باشد ولي در بعضي تفاسير جدا شده است).[170]

5. در بعضي از روايات که در تفسير برهان، آمده است، کتاب راه به امام مبين معنا فرموده‌اند.[171]

سوم: در مورد آيات قرآن که اشاراتي به علوم طبيعي، تجربي و شناخت طبيعت دارد، ‌آيا هدف آن بيان کشف فرمول‌هاي هندسه و شيمي است؟ يا به طور استطرادي و حاشيه‌اي، اين بحث‌ها را مطرح کرده‌ است؟ در اينجا بسياري معتقدند که ذکر مثال‌هاي علمي در قرآن، موضوعيت ندارد؛ يعني صرف مثال است و هدف، آموزش علوم نيست؛ بلکه مثال را براي هدفي ديگر آورده است.

در اين مورد، چون ما يک بحث مستقل خواهيم داشت، در اينجا از ذکر دلايل و نظرات صرف نظر مي‌کنيم، اما اين مطلب، لازم به ذکر است که آياتي را که براي پيدايش علوم شيمي، ماشين‌سازي و هندسه، استشهاد کرده‌اند دلالت بسيار ضعيفي دارد و يا اصلاً بر موارد فوق دلالت ندارد، براي مثال آية رفيع الدرجات، هيچ ربطي به دايره و 360 درجه بودن آن ندارد و حمل آيات قرآن بدون قرينة عقلي يا نقلي بر يک مطلب تفسير به رأي است. در اين مورد درجات دايره، يک قرارداد و اعتبار رياضي است و آية شريفه هم اشاره‌اي، به دايره ندارد و استفادة عدد 360 از اعداد ابجد، هم بلادليل است و هيچ دليل نقلي يا عقلي نداريم که قرآن بر اساس حروف ابجد، صادر شده باشد.

بلي بعضي آيات قرآن، اشاراتي به علوم دارد و يا حتي تشويق به علم مي‌کند و گاهي ممکن است اشارة قرآن به يک مطلب، موجب توجه انسان به رشتة علمي شده باشد اما اين مطلب غير از اين است که کسي ادعا کند، تمام فرمول‌ها و طرز ساخت ماشين و هواپيما در قرآن آمده است.

چهارم، در مورد بطون قرآن و اينکه آيا منشأ علم ائمه(ع) به تمام معارف و علوم گذشته و آينده از طريق قرآن است و با علم به مبادي و مقومات اسباب که فيض کاشاني، در مورد قرآن مطرح مي‌فرموده است؟ به چند صورت مي‌توانيم پاسخ دهيم:

الف. در ضمن احتمالات در تفسير آيات شريفه، بيان کرديم که بعضي کتاب را، به معناي امام يا لوح محفوظ يا علم الهي گرفته‌اند بنابراين تفسير، مسئله حل مي‌شود؛ چون علوم و معارف، نزد امام مبين است، يا همة علوم در علم الهي يا لوح محفوظ است که پيامبر(ص) و امام(ع) از آن اطلاع دارند، بنابراين مسألة وجود جميع علوم در قرآن، مطرح نمي‌شود و اگر در روايات هم اشاره‌اي به کتاب الله (و اينکه منشأ علوم ائمه(ع) از آنجاست) شده است، اشاره به همان لوح محفوظ، يا علم الهي است (که شايد منظور فيض کاشاني هم، همين مطلب باشد) و قرينة جالب اين است که در روايت‌ها کلمة «کتاب الله» (نه کلمة قرآن) آمده بود.

ب. احتمال دارد که علوم ائمه(ع) يا باطن قرآن هم، مربوط به همان چيزي باشد که ظواهر قرآن، مربوط به آن است؛ يعني، در ارتباط با احکام الهي و هدايت الهي باشد، نه اينکه تمام علوم و معارف بشري، مانند: شيمي و فيزيک در باطن قرآن باشد.

اين مطلب از بعضي روايات که در ذيل آيات مورد بحث آورده شده، استثمام مي‌شود؛[172] چون در اين روايات، مثال به حلال، حرام و حدود مي‌زنند و سپس «کل مايحتاج اليه الناس» (هر چيزي را که مردم به آن احتياج دارند) را ذکر مي‌کنند، پس ممکن است منظور، احتياجات ديني و هدايتي مردم باشد، هر چند علم پيامبر(ص) و امام(ع) به علوم و معارف بشري، از طريق باطن قرآن يا از ناحية قرآن، يا از ناحية وحي و يا الهام ممکن است؛ اما بحث در اين است که آيا اين آيات دلالت بر اين مطلب دارد يا ندارد؟

ج) ممکن است در اينجا تفصيل قائل شويم؛ يعني بگوييم:

1. ظواهر قرآن که مردم مي‌فهمند، عبارت است از بيان معارف ديني و هر چه که مربوط به هدايت انسان است، پس بيان علوم جديد، با تمام جزئيات آن هدف ظاهر قرآن نيست.

2. اما قرآن (که شامل ظاهر و باطن مي‌باشد) همة علوم و معارف ديني و غير ديني را در بر دارد. اما مخاطب آن پيامبر(ص) و ائمه(ع) هستند و فقط آنها مي‌توانند اين علوم را استخراج کنند. يعني قرآن تبيان همه چيز (علوم ديني و علوم جديد بشري) هست، ولي فقط براي پيامبر و اوصياي اوتبيان است.

در اين مورد، علامه طباطبايي(ره) کلام جالبي دارند: ايشان در ذيل آية شريفة (وَنَزَّلْنَا عَلَيْک الْکتَابَ تِبْيَاناً لِکلِّ شَيْ‏ءٍ)[173] مي‌فرمايد: «ظاهراً مراد از کل شيء هر چيزي است که به هدايت مربوط باشد، هر چه که مردم در مورد مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شرايع الهيه، قصص و موعظه‌ها احتياج دارند،‌ قرآن به آن هدايت کرده است و بيان نموده است و ما از ظاهر الفاظ قرآن و مقاصد آن، همين مطلب را متوجه مي‌شويم اما در روايات نقل شده است که در قرآن، علم گذشته و آينده، تا قيامت موجود است و اگر اين روايات صحيح باشد، منظور، از تبيان اعم از دلالت لفظي است، پس شايد اشاراتي از غير طريق دلالت لفظي دارد و اسراري را کشف مي کند که فهم عرفي، به آنها راهي ندارد».[174]

بنابراين اگر منظور از بطون قرآن و علم ائمه(ع) اين طريق باشد، از محل بحث ما خارج است؛ چون اختلاف در اين بود که آيا همين قرآن موجود، صرف نظر از روايات و بيان پيامبر(ص) و ائمه(ع) ظواهر آن جميع علوم بشري و ديني را در بردارد يا ندارد و اگر شما بگوييد: پيامبر و ائمه(ع) از باطن ورموز قرآن، همة علوم را در مي‌يابند، ربطي به بحث ما ندارد و شايد اين وجه جمع بين دو قول (موافق و مخالف) در اين مسأله باشد؛ به عبارت ديگر اينجا دو بحث است:

نخست اينکه آيا ظاهر قرآن، با همين کلمات و الفاظ و معاني عرفي آن، بر تمام علوم و معارف ديني و بشري مانندشيمي و فيزيک دلالت دارد يا ندارد؟ که البته کسي شک ندارد که چنين دلالتي وجود ندارد.

دوم اينکه آيا قرآن، با توجه به علم پيامبر(ص) و ائمه(ع) و باطن آن و رموز آن دلالت بر جميع معارف ديني و بشري مي‌تواند داشته باشد يا نمي‌تواند داشته باشد. که در اين مورد هم، ‌شکي نيست که اگر روايات وارده در بحث بطون قرآن و علوم ائمه(ع) از طريق قرآن، تمام و صحيح باشد و آنها را بپذيريم[175] اين مطلب تمام است، ولي از محل بحث ما خارج است.

پنجم. دليل ديگر بر اينکه نمي‌توان گفت: همة علوم بشري، در قرآن وجود دارد ‌اين است که بر اساس اين قول؛ اشکالات و محذورات متعددي به وجود مي‌آيد که ما به آنها اشاره مي‌کنيم:

الف. تفسير به رأي و تأويل،‌ خطر اين تفکر است؛ چون قرآن در همة مسائل علمي صراحت ندارد و کسي که مي‌گويد همة مسائل در قرآن هست، گاهي ناچار مي‌شود بعضي آيات را تأويل کند و آيات را، از معاني صحيح و روشن خود منحرف نمايد و قرآن را به طور واژگونه تفسير نمايد و قرآن را به طور واژگونه تفسير سازد. در حالي که پيامبر(ص) و ائمه(ع) از تفسير به رأي، نهي کرده‌اند و وعدة آتش به آن داده‌اند[176] (که نمونة آن را در تفسير آية «رفيع الدرجات» ديديم).

ب. باعث مي‌شود تا قرآن که کتاب مبين و هدايت است، به صورت يک کتاب مجمل و مبهم و پر از اسرار کشف نشده نشان داده شود؛ زيرا بسياري از علوم و جزئيات آنها در قرآن يافت نمي‌شود. از اين رو بعضي افراد ناچار مي‌شوند، دامنة اسرار را توسعه دهند و کم کم بگويند ظواهر قرآن را ما نمي‌فهميم و براي ما حجت نيست.

ج. تعصب و جمود و تهمت به طرف مقابل، از پيامدهاي اين تفکر است؛ زيرا بسياري از مطالب علمي، در قرآن قابل اثبات نيست‌ از اين جهت بعضي افراد اظهار نظر بي‌دليل مي‌کنند و در مقابل انکار مخالفان به تهمت (عدم ايمان به قرآن، ملحد، معاند و ...) دست يازند.[177]

د. الفاظ قرآن معاني معيني دارد که در لغت و اصطلاحات شرعي و معاني عرفي مذکور است و اگر بگوييم قرآن بر تمام علوم دلالت دارد، لازم مي‌آيد الفاظي که در عصر نزول نازل شده، معاني جديدي که در نسل‌هاي بعد مي‌آيد (مانند فرمول‌هاي شيمي و فيزيک) را قصد کرده باشد و اين مطلب در نظر هيچ انسان عاقلي، صحيح به نظر نمي‌رسد که اعراب با يک فهم مشخص خطاب به الفاظ معين شوند، ولي معاني هزار سال بعد از آن الفاظ مراد باشد.[178]

هـ . چون علوم جديد و نظريات علمي، در معرض خطا و تغيير است و هر چند سال که مي‌گذرد يک نظريه، باطل و نظر جديدي ارائه مي‌شود که گاهي اين نظريات با هم تنافي و تضاد دارند و اگر قرآن بر اين نظريات، تطبيق شود و گفته شود که همة علوم در قرآن وجوددارد لازم مي‌آيد که الفاظ و آيات قرآن هم، در معرض اين آفات قرار گيرد؛ در حالي که قرآن از باطل به دور است.[179]

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

از تمام مطالب گذشته، به اين نتيجه مي‌رسيم که ظاهر آيات قرآن، بر تمام علوم بشري (با تمام فرمول‌ها و جزئيات آن) دلالت ندارد و اگر با توجه به بطون و علم پيامبر(ص) و ائمه(ع) کسي چنين چيزي اثبات کند، از محل بحث ما خارج است و علم آن، مختص به پيامبر(ص) و ائمه(ع) است.

بلي در قرآن، اشاراتي به بعضي از علوم و مطالب علمي شده است که استطرادي و عرضي است و در بحث آينده، اهداف مثال‌هاي علمي قرآن را بررسي خواهيم کرد. ولي همة علوم بالفعل در قرآن مذکور نيست، و اين آيات (مانند آية 89 سورة نحل و 38 و 59 سورة‌انعام) دلالت بر اين مطلب دارد که تمام احتياجات ديني و هدايتي مردم، در قرآن به طور تفصيل يا مجمل ذکر شده است.

در اينجا لازم است به برادران ديني تذکر دهيم که مواظب باشند، اين گونه آيات وسيله‌اي براي فريب مردم و مانعي در جلوگيري از پيشرفت‌ علمي و انجام تحقيقات تجربي و يا بهانة سستي علمي بعضي افراد نگردد. استعمارگران ممکن است با تمسک به اين آيات و ايجاد اين ذهنيت که تمام علوم اولين و آخرين و معارف بشري در قرآن موجود است،‌ در صدد برآيند که مسلمانان را از تحقيق و کشف مطالب و علوم جديد، ‌دور نگه دارند و از جهل آنان به نفع خود و براي سلطه بر آنها استفاده کنند. مسلمانان احتياج به علوم جديد و پيشرفت‌هاي علمي دارند، تا در ساية قرآن و هدايت پيامبر(ص) و اهل البيت(ع) قلّه‌هاي سعادت و کمال را يکي پس از ديگري طي کنند.

ششم: عدم تعقّل کافران مستلزم بی‌خردی دانشمندان

دکتر سها با استناد به آیات زیر ادعا می‌کند که از نظر قرآن کافران عقل ندارند، پس دانشمندان کافر بدون عقل هستند،[180] بنابراین لازم است آیات ونکات تفسیری آنها مورد بررسی قرار گیرد:

Pإِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لاَيُؤْمِنُونَO (انفال/ 55)؛ «به يقين، بدترين جنبندگان نزد خدا كسانى هستند كه كفر ورزيدند و آنان ايمان نمى‏آورند».

Pأَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاًO (فرقان/ 44)؛ «يا مگر مى‏پندارى كه بيش‏تر آنان مى‏شنوند يا خردورزى مى‏كنند؟! آنان جز همانند چهارپايان نيستند، بلكه آنان از نظر راه(يابى) گمراه‏ترند».

Pوَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِO (ملک/ 10)؛ «و مى‏گويند: «اگر (بر فرض، ما) گوش شنوا داشتيم، يا خردورزى مى‏كرديم، در ميان اهل شعله‏ى فروزان (آتش) نبوديم».

نکات تفسیری

1. يهوديان مدينه، قبل از ظهور پيامبر اسلامa، طبق بشارت‏هايى كه به آنان رسيده بود، منتظر وى بودند و نسبت به او اظهار علاقه و ايمان مى‏كردند، ولى بعد از آمدن پيامبرa، هنگامى كه منافع مادى خود را در خطر ديدند، به كفر گراييدند و در بى‏ايمانى خود سرسخت شدند و ضربات سختى از طريق پيمان‏شكنى بر مسلمانان وارد كردند.

2. پيامبرa با يهوديان مدينه پيمان بسته بود كه به مشركان كمك نكنند و در صدد آزار مسلمانان برنيايند، ولى يهوديان مدينه و اطراف آن، بارها پيمان شكستند و به مشركان كمك كردند و آيه‏ى فوق به پيمان‏شكنى‏هاى مكرر آنان اشاره مى‏كند.

3. قرآن كافران را بى‏ارزش‏ترين و بدترين موجودات زنده‏ى اين جهان معرفى مى‏كند؛ چرا كه از نعمت‏هاى الهى در كنار پيامبر خداa استفاده مى‏كردند، ولى ناسپاس بودند و ايمان نمى‏آوردند و با پيمان‏شكنى از پشت به مؤمنان ضربه مى‏زدند.

4. در آيه‏ى 22 سوره انفال بيان شد كه بدترين جنبندگان كسانى هستند كه از ابزارهاى شناخت بهره نمى‏برند و خردورزى نمى‏كنند و اينك در اين آيه مى‏فرمايد: بدترين جنبندگان كسانى هستند كه كفر مى‏ورزند. از اين دو آيه روشن مى‏شود كه اگر انسان از عقل خود استفاده كند، خداشناس مى‏شود و ايمان مى‏آورد؛ و مشكل اصلى كافران در همين مورد است.

5. ريشه‏ى انحراف مشركان آن است كه آنان از عقل خود استفاده نمى‏كنند و به سخنان حق ديگران نيز گوش نمى‏دهند؛ بنابراين راه عقل و نقل را بر خود بسته‏اند و دست‏رسى به علم و دانش بيرونى ندارند؛ از اين روست كه هم‏چون حيوانات شده‏اند.

6. تعبير «اكثرهم» در اين آيات اشاره دارد كه شايد در ميان مشركان فريب خوردگانى وجود دارند كه اهل تعقّل و شنيدن هستند و ممكن است‏ تدريجاً بيدار شوند و حق را بپذيرند.

البته مقصود از «شنيدن» در اين آيه شنيدن معمولى مطالب با گوش نيست، بلكه شنيدن و فهم مطالب حق و عمل بر طبق آن است.

7. هر كس مى‏تواند در يكى از اين مراحل باشد:

الف) واقعاً انسان باشد، هم در صورت و هم در سيرت.

ب) در ظاهر انسان باشد، اما در صفات هم‏چون حيوان باشد.

ج) در ظاهر انسان باشد، اما در واقع و سيرت و باطن حيوانى درنده شود.

د) در ظاهر انسان باشد، اما در حقيقت از حيوانات بدتر شده باشد و اگر حيوان يك نفر را مى‏درد او هزاران نفر را بكشد.

آيه‏ 55 / انفال به مرحله‏ى دوم و چهارم اشاره كرده است.

8. در اين آيه بيان شده كه گاهى انسان‏ها از حيوان پست‏تر و گمراه‏تر مى‏شوند؛ چراكه:

الف) گمراهى حيوان به خاطر نداشتن عقل است، اما انسان داراى عقل است و از آن استفاده نمى‏كند و گمراه مى‏شود.

ب) حيوانات در همان حال گمراهى خدمت‏گزار انسان‏ها هستند، اما انسان‏هاى گمراه سركش، عامل مصيبت و بدبختى خود و ديگران مى‏شوند.

ج) خطر حيوانات وحشى محدود است و يك گرگ ممكن است يك انسان را بدرد، اما انسان‏هاى درنده‏خو، قدرت‏طلب و جنگ‏آفرين، گاهى ميليون‏ها نفر را به خاك و خون مى‏كشند.

د) حيوانات طبق غرايز طبيعى خود عمل مى‏كنند، اما انسان‏هاى هواپرست همه‏ قوانين تكوين و تشريع را زير پا مى‏گذارند تا به هوس‏هاى خود دست يابند.

9. يكى از عوامل عذاب كافران و علت اصلى بدبختى آنها اين است كه آنان نه اهل خردورزى‏اند كه خود حقايق را درك كنند و نه اهل گوش دادن به سخنان پيامبران و پيروى از آنها؛ يعنى گوش و عقل دارند ولى استفاده نمى‏كنند و از اين رو وجود پيامبران و وحى سودى به حالشان ندارد و از همين اعتراف دوزخيان مى‏توان به عامل نجات و سعادت انسان نيز دست يافت.

يعنى خردورزى انسان را به سوى شناخت نشانه‏هاى خدا و درك حقيقت وحى و نبوّت سوق مى‏دهد، در نتيجه راه سعادت را به روى او مى‏گشايد.

و اگر انسانى اهل خردورزى نباشد مى‏تواند با تعبّد و اعتماد به وحى الهى و شنيدن سخنان رهبران الهى و پيروى از آنان به راه سعادت و نجات ره‏نمون شود.

10. از ديدگاه قرآن، عقل و خردورزى ارزش فوق العاده‏اى دارد و عامل نجات از عذاب است. در احاديث اسلامى نيز بر اين مطلب تأكيد فراوان شده است و دانشوران و نويسندگان اسلامى نيز به اين حقيقت توجه داده‏اند، به طورى كه اولين باب از كتاب معروف شيعه، يعنى كافى، در باره‏ى عقل و جهل است.

نکات تکمیلی در پاسخ به دکتر سها

در مورد ادعای ششم دکتر سها، با توجه به آیات و نکات تفسیری که بیان شد روشن گردید که:

اولاً آیات فوق در مورد کافران لجوج است که بدون تفکر با حق و دلایل عقلی و نقلی آن مخالفت می‌کنند و آیات فوق ربطی به کافران حق‌جو، حق‌طلب و متفکر ندارد که در مورد حقانیت اسلام‌ پژوهش می‌کنند و منصفانه دلایل را مطالعه و قضاوت می‌کنند (و در بسیاری از موارد مسلمان می‌شوند).

ثانیاً آیات فوق کافران لجوج را از آن جهت سرزنش می کند که از عقل خود استفاده نمی‌کنند و بدون فکر عقایدی را برمی‌گزینند و طبق آن عمل می‌کنند و خود را گرفتار آتش دوزخ می کنند. این سرزنش مطابق منطق و خردمندانه و دلسوزانه است و اصولاً هر کس از عقل خود بهره‌مند نشود و به بیراهه برود مستحق سرزنش است.

ثالثاً بین عقل تجربی که منشأ علوم تجربی است با عقل نظری که به وسیله آن استدلال و برهان آورده می‌شود و عقاید ما را شکل می دهد تفاوت هست. برخی دانشمندان علوم تجربی ممکن است عقل تجربی خود را به کار اندازند ولی از عقل نظری و برهانی خود استفاده نکنند.

در این صورت از یک جهت سزاوار تشویق هستند و از یک جهت سزاوار سرزنش و این دو منافاتی با همدیگر ندارد.

پس اگر قرآن کافری را از جهت خردورزی نکردن در عقاید  زندگی سرزنش کرد، مستلزم سرزنش او از جهت علوم تجربی داشتن یا نفی عقل تجربی او نیست.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

از مطالب فوق روشن شد که ادعاها و پیش‌فرض‌های دکتر سها در مورد رویکرد قرآن و پیامبر اسلامa به علوم تجربی نادرست بود و با آیات و احادیث سازگار نیست. بلکه از طرفی قرآن به علوم تجربی رویکرد مثبت دارد و آنها را تشویق می‌کند و با اشارات علمی متعدد حسّ کنجکاوی بشر را در مورد طبیعت بر می‌انگیزد.[181] که همین مطلب موجب رشد علوم تجربی (مثل نجوم، پزشکی، و ...) در بین مسلمانان در تمدن اسلامی شد. و از طرف دیگر برخی نکات علمی در قرآن بیان شده است که در حد شگفتی یا اعجاز علمی است و یا نظریه‌پردازی‌های علمی است که هنوز در علوم کشف نشده است.

هـ : قطعی پنداشتن تئوری‌های علمی

یکی از پیش‌فرض‌های دکتر سها در کتاب «نقد قرآن» آن است که همه تئوری‌ها و نظریه‌های علوم تجربی (اعم از علوم انسانی و طبیعی) را قطعی می‌پندارد. و بر اساس این مبنا هرگاه ظاهر آیه‌ای با مطلب علوم تجربی معارض بود به قرآن حمله می‌کند و آن را مخالف علم قلمداد می‌کند.[182]

ایشان با تمجید از علوم تجربی می‌نویسد:

«اندیشمندان می‌دانستند که:

ـ علم تجربی گوهر تفاوت انسان پیشرفته و عقب افتاده است. همه تمدن بشر از کشاورزی تا صنعت و طب و آموزش و پرورش و مدیریت همگی محصول علوم تجربی است و پیشرفت کشورها به موازات پیشرفت آنان در شناخت و استفاده از علوم تجربی است.

ـ علوم تجربی معتبر‌ترین دانش‌های بشری هستند و دقت و صحت علوم دیگر بستگی به میزان هماهنگی آنان با دانش تجربی است».[183]

سپس ادعا می‌کند که در قرآن خطاهای علمی وجود دارد و می‌نویسد:

«بنابر آنچه گذشت ما از قرآن انتظار نداریم که از علم تجربی سخن بگوید اما بالاخره قرآن به طور پراکنده به پدیده‌های طبیعی اشاره کرده است. هر چند کوتاه، توصیف‌هایی از آسمان و خورشد و زمین و ماه و انسان و غیر دارد. اگر قرآن از خداست باید این گفته‌ها درست باشند وگرنه دلیلی قطعی بر غیرالهی بودن قرآنند. در دنباله این فصل نشان داده خواهد شد که اکثر قریب به اتفاق گفته‌های قرآن در مورد طبیعت خطاست مگر موارد بسیاری پیش پا افتاده‌ای مثل اینکه خورشید نورانی است و یا آب برای زندگی ضروری است. این خطاها، قطعی‌ترین دلیل بر غیرالهی بودن قرآنند».[184]

و در ادامه نمونه‌هایی از تعارض قرآن و علم را بیان می‌کند که در ادامه خواهد آمد.

بررسی

از مطالب دکتر سها چند پیش‌فرض و نتیجه به دست می‌آید که نیازمند بررسی است:

1ـ علوم تجربی معتبرترین دانش بشری است.

2ـ قرآن با علم معارض است.

3ـ مطالب علمی نادرست در قرآن، دلیل بر غیرالهی بودن این کتاب است.

پاسخ اجمالی

اهمیت علوم تجربی (اعم از علوم طبیعی و انسانی) برای زندگی بشر روشن است و این مطلب دکتر سها مورد تأیید ما نیز هست.

لیکن از طرفی در علوم تجربی (مثل علوم عقلی، تاریخی و ...) گزاره‌های قطعی و ظنی وجود دارد.[185] بنابراین نمی‌توان همه مطالب هر علم را قطعی پنداشت و هر چه مخالف نظریه‌ها و تئوری‌های علمی اثبات نشده است را مردود بدانیم و از طرف دیگر ادعای اینکه «علوم تجربی معتبرترین علم است» نیازمند اثبات است. این ادعایی است که کم و بیش در علوم عقلی و نقلی هم مطرح است.

و نیز در ادامه روشن خواهد شد که اشارات علمی در آیات قرآن حق و مطابق علوم تجربی قطعی است و ادعاهای دکتر سها در موارد خاص آیات، صحیح نیست. بلکه اصولاً هیچ نص قرآنی با هیچ گزاره‌ قطعی علمی تعارض پیدا نکرده است و عموم موارد ادعا شده پندار تعارض بوده است.[186]

پاسخ تفصیلی

اول: قطعی بودن و معتبر بودن همه مطالب علوم تجربی

مفهوم لغوى کلمه «علم» و معادل‌هاى آن، مثل دانش و دانستن، روشن است[187] ولى «علم» معانى اصطلاحى مختلفى دارد که ما براى روشن کردن مقصود خود، از اين کلمه، ناچاريم اشارات مختصرى به آنها بکنيم؛ واژه علم در اين موارد و معانى به کار مى‏رود:

1. اعتقاد يقينى مطابق با واقع، در برابر جهل بسيط و مرکب.

2. مجموعه قضايايى که مناسبتى بين آنها در نظر گرفته شود، هر چند قضاياى شخصى و خاص باشد مانند علم تاريخ (دانستن حوادث خاص تاريخى)، علم رجال و ...

3. مجموعه قضاياى کلّى که محور خاصى براى آنها، لحاظ شده و هر کدام از آنها قابل صدق و انطباق بر موارد و مصاديق متعدد مى‏باشد، هر چند قضاياى اعتبارى و قرار دادى باشد، به اين معنا علوم غير حقيقى و قرار دادى مانند لغت دستور زبان هم، علم خوانده مى‏شود.

4. مجموعه قضاياى کلى حقيقى (غير قرار دادى) که داراى محور خاصى باشد و اين اصطلاح علوم نظرى و عملى، از جمله الهيات و ما بعد الطبيعه را در برگيرد.

5. مجموعه قضاياى حقيقى که از راه تجربه حسّى قابل اثبات باشد و اين همان اصطلاحى است که پوزيتيويست‏ها، به کار مى‏برند و بر اساس آن، علوم و معارف غير تجربى را علم نمى‏شمارد: اين اصطلاح امروزه در سطح جهان رواج يافته و طبق آن، علم را در مقابل فلسفه قرار مى‏دهند.[188]

هر چند جعل اصطلاح اشکال ندارد امّا اصطلاح اخير، به خاطر ديدگاه خاص پوزيتيويست‏ها[189] در دايره معرفت يقينى و شناخت واقعى انسان است که آن را محدود به امور حسى و تجربى مى‏پندارند و لذا انديشيدن، در ماوراى طبيعت را لغو و بى حاصل مى‏دانند.[190]

6. در روايات اسلامى علم در معانى ديگرى از جمله معناى «نور» نيز به کار رفته است.[191]

البته در اين نوشتار مقصود از علوم تجربي «مجموعه قضاياي حقيقي که از راه تجربه حسي قابل اثبات است مي‌باشد که تقسيم‌بندي‌هاي مختلفي دارد».[192]

کاربردهاى علم در قرآن

واژه «علم» در قرآن کريم به چند معنا به کار رفته است:

الف: علم به معناى خاص يعنى «الهيات»

قرآن کريم هدف آفرينش جهان را آگاهى انسان از «علم و قدرت الهى» معرفى مى‏کند.[193] يعنى آگاهى از صفات خدا را به عنوان علم اعلى و هدف خلقت برشمرده است.

و نيز در برخى آيات قرآن از علم «لدنى» يعنى دانشى که خدا به انسان آموزش مى‏دهد سخن گفته شده است.[194]

البته معنایى از علم، از مصاديق مهم دانش، بلکه با فضيلت‏ترين علم است، چرا که ارزش هر علم به معلوماتى است که انسان مى‏آموزد،[195] و هنگامى که معلومات يک علم، آگاهى از صفات خداى متعال باشد، آن علم ارزش بيشترى دارد، چرا که بهترين و با ارزش‏ترين معلومات جهان را مى‏آموزد.

ب: علم به معناى عام

قرآن کريم مى‏فرمايد: (هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ)؛[196] «آيا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند برابرند.»

به نظر مى‏رسد مقصود از «علم» در اين آيه مطلق علم و دانش است که شامل همه اقسام علم مفيد مى‏شود.[197]

و در آيه ديگر مى‏فرمايد: (يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنکمْ  وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ)؛[198] «خدا کسانى از شما را که ايمان آورده‏اند و کسانى را که به آنان دانش داده شده، به رتبه‏هايى بالا مى‏برد.»

در اين آيه نيز «ايمان و علم» به عنوان دو معيار جداگانه براى برترى افراد شمرده شده است. از اين جداسازى روشن مى‏شود که خود «علم» موجب فضيلت افراد است و اين علم مقيد به الهيات نشده است پس مطلق است و شامل همه دانشمندان مى‏شود.[199]

و در آيه ديگر مى‏فرمايد:

(إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ)؛[200] «از ميان بندگان خدا، فقط دانشوران از او هراس دارند».

در اين آيه نيز از دانشورانى ياد شده که نشانه‏هاى خدا را مى‏شناسند و عظمت و مقام او را در مى‏يابند از اين رو از نافرمانى او هراسناکند،[201] اما جالب اين است که بخش قبلى آيه فوق و آيه قبل از آن سخن از نشانه‏هاى خدا در صحنه طبيعت همچون نزول باران، رويش ميوه‏هاى رنگارنگ، جاده‏هاى کوهستانى رنگارنگ و انسان‏ها و جنبندگان و دام‏ها با رنگ‏هاى مختلف است، سپس از دانشمندان فوق الذکر ياد مى‏شود. اين مطلب نشان مى‏دهد که مقصود از علم، دانشوران در اين آيه، علوم طبيعى نيز هست، يعنى دانشمندانى که از طبيعت‏شناسى به خداشناسى مى‏رسند.[202]

سير طبقه‌بندي علوم

علم به معناي قديمي آن، هر نوع واقع بيني و جهان‌شناسي که از راه‌هاي گوناگون (تجربه، وحي و تفکر) به دست مي‌آيد را شامل مي‌شد، از اين رو علم مشتمل بر معارف حسّي، اجتماعي، اخلاقي و حقوقي هم بود، ولي همان طور که در معناي اصطلاحي علم توضيح داديم، اين کلمه معناي جديدي پيدا کرده و آن عبارت است از درک قوانين طبيعت بر اساس تجربه و مشاهدة حسّي.

پس اين اصطلاح، يک سير طولاني را از معناي قديمي حکمت يا فلسفه به معناي عام، تا علم تجربي خاص کنوني پيموده است و در اين راه تقسيمات گوناگوني را پذيرفته است. براي روشن شدن مباحث آينده (رابطة علوم با تفسير قرآن) لازم است به طور خلاصه، اشاره‌اي به اين تقسيمات بشود:

1. از اولين تقسيمات براي علوم، تقسيم معلم ثاني، يعني فارابي است،‌او علوم را به پنج گروه تقسيم مي‌کند:

اول. علم لسان، دوم. علم منطق، سوم. علم تعاليم (مثل عدد و ...)، چهارم. علم طبيعي و علم الهي و پنجم. علم مدني و فقه و کلام.[203]

2. حکماي اسلامي علوم را اين گونه تقسيم مي‌کردند:

حکمت

نظري

عملي

علم اعلي = الهيات

علم سفلي= طبيعيات

علم وسطي= رياضيات

امور عامه

امور خاصه

1.علم اخلاق (اصلاح فرد)

2. سياست مدرن (اصلاح اجتماع)

3. تدبير منزل (اصلاح خانواده)

3. بيکن (1561 ـ 1626 م) از نخستين دانشمندان حسّ گرا بود که به تقسيم علوم اهتمام ورزيد.[204]

او معتقد بود که علوم را بر اساس ذهن، تقسيم‌بندي کنيم؛ چون ذهن مرکز علم است از آنجا که سه قوة ذهني داريم (حافظه، خيال و عقل) پس سه نوع علم داريم.

الف. حافظه، تاريخ

طبيعي

مدني، سياسي و مذهبي

ب. متخيّله، ‌هنرهاي زيبا (شعر، موسيقي، نقاشي و ...)

ج. عقل، فلسفه

1. علم طبيعت (فيزيک، رياضي، بيولوژي و …)

3. خدا (فلسفه اولي، الهيات)

2. انسان (روانشناسي، منطق و اخلاق)

4. تقسيم‌بندي علوم بر اساس روش: در اين تفسير علوم،‌ به چهار گروه تقسيم مي‌شود که به اين شرح است:

الف. علوم تجربي:[205] که شامل دو قسم مي‌شود:

اول. علوم طبيعي[206] مانند: فيزيک، شيمي، زيست‌شناسي و ...

دوم. علوم انساني[207] جامعه مانند: جامعه‌شناسي، اقتصاد و ... که روش اين علوم، بر اساس مشاهده و تجربة حسّي است.

ب. علوم عقلي: که آن نيز شامل دو قسم مي‌شود:

اول. علوم منطق و رياضيات

دوم. علم راجع به واقع، يعني فلسفه که شامل فلسفه‌هاي مضاف (مانند فلسفة اخلاق، فلسفة تاريخ و ...) و فلسفه‌هاي غير مضاف (مانند: متافيزيک يا امور عامه) مي‌شود.

ج. علوم نقلي: مانند علم تاريخ، لغت و ... که در آن‌ها از نقل استفاده مي‌گردد (البته منظور در اينجا علوم تعبدي شرعي نيست).

د. علوم شهودي: که با علم حضوري،‌ به دست مي‌آيد مانند: علوم پيامبران(ع) و عرفا.

ـ منابع و روش‏هاى علمى که در قرآن به آنها اشاره شده است:

قرآن کريم به روش‏هاى علمى يعنى چهار قسم علوم فوق و منابع مختلف علم اشاره کرده است؛ يعنى: گاهى به شيوه عقلى توجه کرده و انسان‏ها را به خردورزى و تفکر فرامى‏خواند و تشويق مى‏کند.[208]

و گاهى توجه انسان را به طبيعت جلب مى‏کند و او را به کيهان‏شناسى و طبيعت‏شناسى و انسان‏شناسى و... تشويق مى‏کند.[209]

و گاهى توجه انسان را به عمق تاريخ جلب مى‏کند و داستان‏هاى عبرت‏آموز پيامبران و ملت‏هاى پيشين را بيان مى‏کند، و يا وقايع تاريخى صدر اسلام (همچون جنگ‏ها و...) را گزارش و ثبت مى‏کند.[210]

و گاهى از وحى و الهامات الهى به انسان‏ها سخن مى‏گويد[211] و علم الهى را که از نزد خدا به برخى انسان‏ها مى‏رسد (= علم لدنى) گوشزد مى‏کند.[212]

آرى هر چند هدف قرآن بيان جزئيات تمام علوم بشرى نيست[213] اما مى‏توان در قرآن اشاراتى به علوم مختلف يافت. به عبارت ديگر قرآن به روش تعقلى، تجربى، نقلى و شهودى توجه کرده است و نمونه‏هايى از آنها را در قرآن يادآورى نموده است و همين توجه قرآن به روش‏ها و منابع علوم، به معناى لزوم به کارگيرى اين منابع است.

چيستي علم (معیار شناخت علم و مراحل شکل‌گيري آن)

در مورد معیار شناخت علم از غیر علم و روش کار پديد آوردن فرضيه و قانون يا نظريه‌ها، در علوم تجربي، چند ديدگاه وجود دارد، که آن‌ها را ذکر مي‌کنيم و مورد بررسي، قرار مي‌دهيم.

اول: تعمیم استقراء استدلالی (دیدگاه سنتی):

معمولاً قبل از قرن بیستم میلادی بر وجود «استقراء» در علم تأکید می‌شد و مراحلی برای کشف علت و تعمیم آن مطرح می‌گردید که به صورت خلاصه اشاره می‌کنیم:

مراحل کشف قانون

1. مشاهده به وسيلة حواس ظاهري، ‌يعني بررسي و مطالعة امور آنچنان که در طبيعت جريان دارند؛ بدون اينکه هيچ گونه دخالت و تصرف در مقدمات يا شرايط حصول آنها صورت گيرد.

2. طبقه‌بندي اطلاعات به دست آمده از مشاهدة طبيعت.

3. ابراز يک فرضيه توسط دانشمندان مشاهده‌گر، فرضيه عبارت است از نظريه يا تئوري خاصي که مشاهده‌گر، براي توجيه و بيان امور مشاهده شده، بيان مي‌کند و به آنها مي‌افزايد. فرضيه مي‌تواند در مورد علت يک پديده يا روابط علت و معلول (يعني قانون طبيعي) باشد.

4. تجربه: يعني تکرار مشاهده به وسيلة انجام مورد مشاهده در مکان‌ها و زمان‌هاي مختلف که توسط مشاهده‌گر، با رعايت شرايط تجربه انجام پذيرد.

5 و 6. استقراء استدلالي: اين مرحله مرکب از دو عمل است، از اين رو دو مرحله محسوب مي‌شود،‌اول يافتن امري که با امر ملحوظ، داراي مناسبات منظم و ثابت است (يعني پيدا کردن علت)، دوم برقراري قانون کلي، يعني تعميم نتيجة آزمايش.[214]

بررسي: اشکالاتي که در مراحل کشف يک قانون طبيعي، به نظر مي‌آيد و مانع قطع آور بودن علوم تجربي مي‌گردد عبارتند از:

1. در مرحلة مشاهده شرط شد که مشاهده‌گر، ‌هيچ گونه دخالتي در مقدمات يا شرايط حصول نتيجه نداشته باشد، ولي آيا اين شرط عمل مي‌شود؟ آيا کسي مي‌تواند ادعا کند که مشاهده‌گر، هيچ گونه سهمي در شيء مورد مشاهده، ندارد و تأثيري بر آن نمي‌کند؟ آيا مي‌توان تأثير شخص ووسايل آزمايش را، بر مورد مشاهده به صفر رسانيد؟

تاکنون کسي چنين ادعايي نکرده است و حتي به خلاف مطلب تصريح شده است:

ايان باربور فيزيکدان آمريکايي[215] مي‌گويد: «ايده‌آل مطالعة جهان، چنانکه في نفسه هست، آن است که تأثير فعل و انفعالات اندازه‌گيري، بر اندازه‌ها يا سنجش‌هاي به دست آمده ملحوظ شده باشد،‌در فيزيک جديد، هيچ حد و مرز قاطعي بين يک عين مستقل و يک مشاهده‌گر غير فعال، متصور نيست. براي اينکه وضع يک الکترون معلوم شود، ناچار بايد با ذرات يا امواج نور درگير شود. همين کار وضع يا مواضع الکترون را، به نحو پيش‌بيني ناپذير، بر هم مي‌زند. در نسبت جرم، اندازه و زمان بندي يک عين (شيء) خواص ثابت آن جسم به تنهايي نيستند، بلکه بستگي به مبناي سنجش مشاهده‌گر دارد. اين اختلاط يا درگير شدن مشاهده‌گر، اثرات ناشي از جريان اندازه‌گيري را همسنگر يک عمل فيزيکي مي‌گرداند».[216]

2. در علم منطق بیان شده که دو نوع استقراء داريم:

الف. استقراء تام که مشاهده‌گر، تمام موارد و افراد مورد مشاهده را بررسي مي‌کن و وصف واحدي در همه بيابد؛ پس آن استقراء تام، مفيد يقين است چون برگشت آن به قياس مي‌شود.

ب. استقراء ناقص که مشاهده‌گر، بعضي موارد و افراد مورد مشاهده را، بررسي و مشاهده کند در اين صورت،‌ اين استقراء مفيد ظن است و موجب قطع و يقين نمي‌شود چون ممکن است بعضي جزئيات ديگر، همين حکم را نداشته باشد.[217] به عبارت دیگر صرف مماثلت و مشابهت کامل نمی‌تواند موجب تعمیم یک حکم به موارد دیگر شود و این نوعی تمثیل منطقی است که بدون کشف علت واقعی یقین‌آوری نیست. بيشتر قضايايي که در تجربيات علوم جاري است از همين نوع است.

دانشمند بزرگ، شهيد صدر(ره) در توضيح اشکال استقراء ناقص مي‌فرمايد:[218] «در اينجا سه اشکال وجود دارد:

نخست. شخص مستدل به دليل استقرائي، اول بايد اثبات کند که هر چيزي که در مورد پديده‌اي ظاهر شد، حتماً علتي و سببي دارد، اگر نه ممکن است کسي بگويد که طولاني شدن طول آهن، در هنگام گرم شدن در آتش، هيچ علتي ندارد.

دوم. شخص مستدل بايد ثابت کند که الف علت ب است. يعني بعد از پذيرش اصل عليت ثابت کنيم که همين حرارت،‌ طولاني شدن آهن است و چيز ديگري علت نيست.

سوم. بايد اثبات شود که اين سبب، در همة حالات حتي حالات آينده هم صادق است. يعني هر وقت حرارت در کنار آهن باشد آهن طولاني مي‌شود».[219]

با توجه به اين اشکالات مهم به استقراء ناقص، متوجه مي‌شويم که علوم تجربي نمي‌تواند يقين‌آور باشد.

3ـ بسياري از نظريه‌ها و قوانين علمي، پس از قرن‌ها استواري و دقت و پذيرش دانشمندان، ناگهان فرو مي‌ريزد و با نظريات جديد و کشفيات تازه، باطل مي‌شود این مطلب دليل بر غير قطعي بودن علوم تجربي است؛ چون مهمترين دليل وجود چيزي، وقوع آن است.

باري اين همه خطاها که در علوم تجربي، به اثبات مي‌رسد و قوانين و فرضيه‌هاي مهم (مانند هيئت بطلميوسي در علم نجوم يا مدل‌هاي مختلف در درون اتم و نظرات راجع به نور و گردش سيارات ...) را باطل مي‌کند، خود دليل خطا پذيري و غير قطعي بودن علوم است و جالب اين است که گاهي، يک مسئلة علمي اثبات و سپس ردّ مي‌شد و دوباره اثبات مي‌گرديد، به اين مثال توجه کنيد:

«قانون بوده[220] را در نظر بگيريد که ترتيب فواصل مدارهاي سيارات را از خورشيد، طبق ترتيب يک سلسله اعداد رياضي[221] خاص، بيان مي‌کند. چندي دانشمندان خاطر خود را به اين امر خوش داشتند که وفاق خوبي بين داده‌ها و آن فرمول برقرار است. چندي بعد که معلوم شد هيچ تبيين معقولي براي چنين قانوني وجود ندارد، آن وفاق را حمل بر تصادف و اتفاق کردند، ولي در ايام اخير توجه داننشمندان، در پرتو فرضيه‌هاي جديد، در باب منشأ منظومة شمسي دوباره به اهميت و احتمال صحت قانون بوده جلب شده است».[222]

دوم: اثبات‌پذیری

عموم پوزیتویست‌ها (positivists) و پوزیتیویسم منطقی[223] معتقد بودند، تنها قضایای معنادار و علمی هستند که به وسیله حسّ و تجربه تحقیق‌پذیر باشند و قضایایی که فراتر از تجربه است یا معادل حسی ندارند، بی‌معنا بوده و از جهان علم خارج‌اند؛ آن‌ها مثال می‌زدند به این که اگر کسی ادعا کند که طول اجسام جهان نسبت به روز قبل بمدار یک دهم بلندتر می‌شود، این سخن او غیرعلمی است چون این نظر را با تجربه نمی‌توان اثبات نمود.

طبق این اصل، اغلب عبارات معهود در فلسفه، و همه جملات (گزاره‌ها قضیه‌های) متداول در متافیزیک، اخلاق و الهیات، نه صادق‌اند، نه کاذب، بلکه فاقد معنا (یعنی «شبه قضیه‌های فارغ»‌ و تهی از هر گونه دلالت حقیقی) هستند، هیچ نوع محتوای واقعی و معنای محصل ندارند.[224]

از نظر پوزیتیویست‌های منطقی:

«تمامی گزاره‌های حقیقی یکی از این دو صورت را دارند: یا تحلیلی (همان گویانه)‌اند و یا قابل اثبات تجربی؛ جمله‌هایی که نه تحلیلی و نه قابل اثبات تجربی باشند، حقیقتاً بی‌معنا یا مهمل هستند».[225]

با توجه به این که پوزیتویسم منطقی جایگاهی برای «ماورای طبیعت» و متافیزیک قایل نیست و گزاره‌های متافیزیکی را به دلیل آن که نه تجربی‌اند و نه تحلیلی، مهمل تلقی می‌کنند، به نظر می‌رسد ادعای خودشان نیز یک ادعای متافیزیک و بی‌معنا است و اینکه گفته‌اند: «هر چه با تجربه قابل اثبات باشد با معنا و علمی است»، خودش تجربی و عملی نیست؛ زیرا نه گزاره‌ای تحلیلی است و نه گزاره‌ای آزمون‌پذیر، پس بی‌معنا است و بر این اساس، اگر قرار باشد هر چیزی که معادل محسوس ندارد غیر علمی و بی‌معنا باشد بسیار از کلمات در قوانین علمی و خصوصاً در فیزیک نوین، ریاضیات و ... که از غیر اجسام سخن می‌گوید و نیز کلمات چون «هر» و «همه» که در قضایای کلی علمی به کار می‌رود، معادل خارجی ندارد پس نباید علمی باشد و در مقابل، برخی مواقع پیش‌بینی طالع بینان نیز درست از آب در می‌آید؛ پس باید آن را علمی قلمداد نمود.[226]

با توجه به امثال این مشکلات بود که مکتب پوزیتیویسم، حتی از سوی طرفداران خود هم‌چون ویتگنشتاین متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهای شدیدی قرار گرفت؛ و به مرور زمان، پوزیتیویست‌ها از اثبات‌پذیری دست برداشته و نظریه‌ تأییدپذیری و سپس ابطال‌پذیری تجربی را دنبال کردند؛ زیرا متوجه شدند که اگر ملاک معناداری جمله‌ها، اثبات تجربی آن‌ها باشد، بسیاری از گزاره‌های تجربی نیز باید بی‌معنا تلقی شود؛ چون توان اثبات یقینی و 100% را ندارند و تنها تأیید‌پذیری یا ابطال‌پذیری آن میسّر است. این نحلة فلسفی در مرحلة دیگری به ابزار انگاری روی آورد و بر این مطلب اعتراف کرد که بشر توان کشف واقع را ـ به صورت اثبات یا تأیید و یا ابطال ـ نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است.[227]

مرحوم علامه طباطبایی نیز جمود بر حسّ و تجربه را خرافه دانسته و می‌فرماید:

«علوم الطبیعة إنّما تبحث عن خواص الطبیعة ... و امّا ما وراء ذلک فلا سبیل لها إلی نفیه و ابطاله فالاعتقاد بانتفاء مالا تناله الحسّ و التجربّة من غیر دلیلٍ من اظهر الخرافات؛[228] علوم طبیعی از خواص طبیعت بحث می‌کند ... و اما غیر (بالاتر) از آن را، نه می‌تواند نفی یا باطل کند. بنابراین اعتقاد به مردود شمردن آنچه که حسّ و تجربه به آن راه ندارد، (آن هم بدون دلیل) خرافات آشکار است».

مراحل کشف قانون علمي در نظرية اثبات‌پذيري

در اوايل قرن بيستم، پوزيتيويست‌ها راه حل ديگري، براي تشکيل و کشف قانون در علوم تجربي، ارائه کردند که از شش مرحله تشکيل مي‌شود:

1. مرحلة مشاهده يا تجربه: که دانشمند از طريق مشاهدة فعال، مانند آزمايش در آزمايشگاه و يا مشاهدة منفعلانه، مانند رصد يک کسوف يا خسوف، به بررسي يک پديده طبيعي مي‌پردازد.

2. مرحلة تعميم استقرائي: که اين امر ذهني است و مشاهده‌گر، وقتي در اثر تکرار مشاهدات، به يک آمادگي روحي رسيد که بتواند، يک حکم کلي بنمايد، مرحلة تعميم استقرائي انجام مي‌گيرد.

براي مثال: وقتي مشاهده‌گر، در چند مورد،‌ تجربه کرد که آب در صد درجه، به جوش مي‌آيد،‌ در ذهن خود، يک حکم کلي مي‌کند که آب، هميشه در صد درجه، به جوش مي‌آيد.

3. مرحلة فرضيه: و آن وقتي است که همان تعميم استقرايي را، دانشمندان به صورت يک جمله، بيان و اظهار مي‌کند (آب هميشه، در صد درجه، سانتيگراد، ‌به جوش مي‌آيد).

4. اقدام در جهت اثبات فرضيه: که معمولاً اين مرحله،‌ توسط همکاران مشاهده‌گر، انجام مي‌شود و فريضة او در مکان‌ها، زمان‌ها و حالت‌هاي مختلف، مورد آزمايش قرار مي‌گيرد.

5. اگر فرضية مورد آزمايش، نقض شد، يعني يک مورد خلاف آن ثابت شد (که آب در نود درجه، به جوش آمد) آن فرضيه باطل و رد مي‌شود، چون نقيض موجبة کليه،‌ سالبة جزئيه است.

و اگر فرضية مورد بحث اثبات شود، يعني در حالت‌ها، مکان‌ها و زمان‌هاي متفاوت، نتيجه يکسان داد، پس آن فرضيه تبديل به قانون مي‌شود که وارد مرحلة ششم مي‌شويم.

6. قانون (law) هميشه معتبر است و اگر در جايي بطلان آن اثبات شد، معلوم مي‌شود در مقدمات آن اشکالي وجود داشته است، وگرنه قانون هميشه، معتبر و ثابت است.[229]

نکته: در اين مورد، فرضيه و قانون تقابل دارند و هر فرضيه‌اي که ثابت شود، درعلم مي‌ماند و همين مطلب است که هنوز در فکر بسياري از روشنفکران، وجود دارد که قوانين طبيعي، ثابت و هميشگي است و به خاطر همين است که به اين نظر، نظرية اثبات پذيري گويند؛ چون قوانين علمي را قابل اثبات مي‌داند.

بررسي: بسياري از اشکالات نظرية اول (مراحل کشف قانون قبل از پوزيتيويست‌ها) به اين نظريه هم وارد است، علاوه بر آنها، يکي از دانشمندان اخير غرب، به نام پوپر، اشکالاتي بر اين نظريه وارد کرد که به صورت مختصر ذکر مي‌کنيم:

1. روانشناسي، کشف و ابداع مراحل سه گانة اوليه (مشاهده،‌ تعميم،‌ فرضيه) را تأييد نمي‌کند، يعني هيچ فيزيکداني براي کشف يک قانون، اين مراحل را نگذرانيده است و تا سؤالي نباشد شروع تجربه، بي‌معناست.

2. مرحلة چهارم و پنجم از لحاظ منطقي معيوب است؛ چون در مطالب پیشین بیان شد که استقراء حجت نيست و اگر هزار قضية شخصيه با هم جمع شود، نتيجة کلي نمي‌دهد. پس طبيعت نمي‌تواند نظريه‌اي را اثبات کند و از آن قانون توليد مي‌شود.

براي مثال: اگر هزار بار هم آب، در صد درجه به جوش آيد، باز هم احتمال دارد در شرايط جديدي اين اتفاق نيفتد.

سوم: ابطال‌‌پذیری

در واکنش به نظریه پوزیتیویست‌های منطقی که با اشکالات و تناقضات اساسی و متعددی همراه بود، برخی مانند «کارل ریموند پوپر»[230] فیلسوف اتریشی که مدت‌ها جزو پوزیتیویست‌های منطقی شمرده می‌شد و در واقع بزرگ‌ترین منتقد این نهضت بوده و انتقادات اساسی خود را باعث در هم شکستن پوزیتیویسم منطقی می‌داند،[231] ملاک علمی بودن و معنا داشتن یک قضیه را نه اثبات‌پذیری تجربی بلکه درست مقابل آن یعنی ابطال پذیری تجربی تلقی کردند.

او در تبیین نظریه خود چنین می‌نویسد:

«مسلم است که ملاک من در تجربی یا عملی شمردن دستگاهی که از گزاره‌ها، تن دادن آن دستگاه به آزمون تجربی است. بدین ترتیب، این معنا به ذهن می‌آید که به عنوان اثبات‌پذیری، ابطال‌پذیری دستگاه‌ها را معیار تمییز بگیریم. یعنی در نظر من، علمی بودن هر دستگاه، در گرو اثبات‌پذیری به تمام معنای آن نیست، بلکه منوط به این است که ساختمان منطقیش چنان باشد که ردّ آن به مدد آزمون‌های تجربی میسّر باشد. هر دستگاه علمی تجربی، باید در تجربه قابل ابطال باشد».

سپس چنین مثال می‌زند:

«لذا گزارة «فردا در این‌جا یا باران خواهد بارید، یا نخواهد بارید» را تجربی نمی‌شماریم، زیرا ابطال‌بردار نیست، حال این که گزاره «فردا در این جا باران خواهد بارید» را تجربی می‌شماریم».[232]

بنا بر نظریه ابطال‌گرایی، می‌توان با توسل به نتایج آزمایش و مشاهده نشان داد که برخی از نظریه‌ها باطلند. مثلاً گزاره «هرگز روز چهارشنبه باران نمی‌بارد» ابطال‌پذیر است؛ زیرا به محض مشاهده باران باطل می‌شود.[233]

طبق نظریه پوپر، گزاره‌های متافیزیکی معنا دار اما غیر علمی است.

مراحل تشکيل نظرية علمي در نظرية ابطال پذيري

پوپر پس از اشکالاتي که به نظرية پوزيتيويست‌ها نمود، پيشنهاد کرد که کلمة فرضيه و قانون را کنار بگذاريم و کلمة «نظريه علمي» را جايگزين آنها کنيم. او براي تشکيل يک نظرية علمي پنج مرحله معرفي مي‌کند:

1. مرحلة مسئله يا مرحله عدم رضايت از راه حل يک مشکل که در اين مرحله، شخص از راه حل خود، يا ديگران، نسبت به يک مشکل علمي ناخشنود مي‌شود و آن را نمي‌پذيرد.

2. مرحلة حدس: که دانشمند پس از تفکر دربارة مسئله، يک نظريه يا راه حل جديد پيشنهاد مي‌کند که غالباً از روي الهام و حدس است. براي مثال: دانشمندي مدل حرکت خورشيد به دور زمين را، نمي‌پذيرد و در اثر تحقيق و فکر، حدس مي‌زند که زمين به دور خورشيد مي‌چرخد و يا نيوتن از افتادن سيب، بر زمين نظرية جاذبة زمين را حدس مي‌زند.

3. مرحلة استنتاج قضاياي قابل مشاهده و تجربه از راه حل جديد، براي مثال: از نظرية جاذبة زمين، تعدادي گزارة قابل تجربه به دست مي‌آوريم، براي مثال: اگر زمين جاذبه دارد، پس بايد برگ درخت هم، به طرف زمين سقوط کند و اگر چيزي داراي جرم، به طرف زمين سقوط نکند، در آن مکان جاذبه وجود ندارد.

4. اقدام درجهت ابطال قضاياي قابل مشاهده و تجربه: چون نقض قضية موجبة کليه، سالبه جزئيه است؛ پس هر گاه يک مورد نقض پيدا شد و جسمي، به طرف زمين سقوط نکرد، نظرية جاذبه باطل و بي‌اعتبار مي‌شود، ولي اگر در همة موارد، قضاياي استنتاج شده (قابل مشاهده)، باطل نشد، قانون توليد نمي‌شود؛ چون گزاره‌هاي شخصي، قدرت تخريب گزاره‌هاي کلي را دارد، اما قدرت توليد گزاره کلي ندارد (چون استقراء حجيت ندارد) پس اشکال منطقي که به پوزيتيوست‌ها، وارد بود در اينجا وارد نمي‌شود.

5. اگر قضاياي قابل مشاهده (استنتاج شده) باطل نشود، نظريه در علم مي‌ماند و مبناي عمل قرار مي‌گيرد، البته تا وقتي که نظرية جديد و بهتر وارد ميدان نشود. و اگر قضاياي قابل مشاهده باطل شود، طبق نظر پوپر (بر خلاف نظرية پوزيتيوست‌ها) نظريه از حوزة علم خارج نمي‌شود، بلکه مبناي عمل قرار مي‌گيرد تا وقتي که نظرية کامل‌تر و بهتري پيدا شود و جايگزين آن گردد.

براي مثال: اين نظريه که «هر جسم در اثر حرارت منبسط مي‌شود» تاکنون موارد نقض متعددي، براي آن اثبات شده است، مانند يخ و بيسموت و لاستيک که در اثر حرارت منقبض مي‌شوند، ولي چون نظرية بهتري ابراز نشده تا اشکالات نظرية اول را برطرف کند و جايگزين آن شود اين نظريه هر چند از لحاظ منطقي، بي‌اعتبار است اما هنوز در علم باقي مانده و مبناي عمل قرار مي‌گيرد و فقط موارد نقض آن استثناء مي‌گردد.

بررسی

الف: در نظر پوپر تقابل قانون و فرضيه، معنا ندارد و اصلاً در علم، قانون قطعي وجود ندارد، بلکه نظرياتي است که قدرت پيش‌بيني و تبيين پديده‌هاي طبيعي را دارد و به اصطلاح، افسانه‌هاي مفيد است و از روي ناچاري به آنها روي مي‌آوريم.

ب: در نظر قدما قضاياي علمي، مطابق واقع بود، از اين رو مجربات را از يقينيات و مبادي برهان مي‌دانستند، لکن دکارت در اين مطلب تشکيک کرد، هيوم ارزش آن را کم ساخت، کانت مطابقت قضاياي علمي با واقع را، زير سؤال برد و در نهايت پوپر ارزش رئاليستي تجربيات را زايل کرد و بيان نمود که معيار صحت قضاياي علمي، همان کارآيي در تبيين امور واقع بالفعل مشهود و پيش بيني امور است و ممکن است، يک قضيه (مانند اينکه: چون الف صفت ب را دارد پس الف علت د است) در پيش‌بيني و تبيين امور موفق باشد و در عمل،‌کارآيي داشته باشد اما صادق و مطابق واقع نباشد؛ يعني الف داراي دو صفت ب و ج باشد که ما گمان کنيم، به خاطر صفت ب است که «د» را به وجود مي‌آورد، ولي در واقع به خاطر صفت ج باشد ولي قضية «الف علت د است» صحيح مي‌نمايد.[234]

ج: اشکال فلسفی، مبنی بر قطعی نبودن گزاره‌های مشاهدتی و مسبوق بودن آن‌ها به نظریه‌ها که امکان قطعی گزاره‌های عام به وسیله گزاره‌های مشاهدتی را ادعا دارد.

د: اشکال دیگر بر جامعیت و مانعیت ابطال‌پذیری به عنوان معیار تمییز شده است و این‌که «طبقه‌ای از گزاره‌ها وجود دارد که برای علم کاملاً اساسی هستند و اصولاً می‌توان آن‌ها را با مشاهده «اثبات» کرد، ولی نمی‌توان «ابطان‌» نمود، و این‌ها عبارت‌اند ازگزاره‌های وجودی نا محدود (مانند: اشیای قرمز وجود دارد) که وجود چیزی با ویژگی‌های خاص معینی را ادعا دارد، بدون محدود کردن به ناحیه‌ای از زمان یا فضا. بنابراین به نظر می‌رسد که برای تعلق یک گزاره به علم، ابطال‌پذیر بودن آن نه ضروری است و نه کافی».[235]

چهارم: تأییدپذیری

مشکلات نشأت گرفته از اصل «اثبات‌پذیری» تا آن‌جا به پیش رفت که نه تنها متافیزیک بلکه علم را نیز تهدید به ابطال می‌رد؛ در حالی که پوزیتیویست‌های منطقی با خیال آسوده حقیقت تزلزل ناپذر علوم جدید را مسلم گرفته بودند، معلوم شد اصل «تحقیق‌پذیری» بر قوانین علمی نیز ابقا نخواهد کرد. از این‌رو به فکر چاره‌ افتادند و افرادی چون ای. جی. آیر،[236] (1989 ـ 1910) رودلف کارناپ[237] و همپل[238] (1905) درصدد تعدیل معیار «اثبات‌پذیری» بر آمدند و بدین ترتیب ایدة اثبات‌پذیری ضعیف» مطرح شد و رفته رفته اصل «اثبات‌پذیری» جای خود را به اصل دیگر یا معیار قوی‌تری به نام «تأیید‌پذیری» داد.

این که »نظریة اثبات‌پذیری ضعیف» را به عنوان معیاری برای تمییز مطرح کرد، مقصودش از آن، این بود که بتواند احتمال صحت یک گزاره را به وسیله تجربه اثبات نمود.

او بر این اعتقاد بود که گزاره را می‌توان معنادار تلقی نمود که بتوان از آن یک یا چند گزاره مشاهدتی ولو به ضمیمه مقدمات اضافی و مشخصی دیگر، استنتاج نمود.

باری چکیده و لُبّ این اصل این است که بر طبق این معیار، یک قضیه فقط در صورتی معنا دارد که امکان تأیید آن وجود داشته باشد. یعنی بتوان قضایای صادقی از آن بیرون کشید.[239]

اشکال اساسی این صورت‌بندی این است که هر گزاره بی‌معنایی را به عنوان اثبات‌پذیر، مجاز می‌شمارد.

کارناپ و همپل نیز تلاش کرده‌اند تفسیر دیگری از «تأیید‌پذیری» ارایه کنند؛ از این‌رو معتقد شدند به این که تنها گزاره‌های که بتوان آن‌ها را در قالب زبان تجربی بیان نمود، معنادار به حساب می‌آید.

از آن‌جا که کارناپ و همپل نتوانستند تعریف مشخص و قابل قبولی را از زبان «تجربی» به دست‌ دهند، تفسیر این دو نیز با اعتراض‌های روبه‌رو شد:

از جمله اینکه معیار پیشنهادی آن‌ها بسیار محدود کننده بود و موجب حذب بسیاری از قضایای مشتمل بر مفاهیم نظری، از دایره علم می‌شد.[240]

شاید معیار «تأیید‌پذیری» در تفسیر برخی طرفداران آن مانند کارناپ و همپل، به معیار تلفیق نزدیک باشد؛ چون آن‌ها برای معنادار شمردن یک گزاره،‌ امکان تأیید (ولو جزئی) برای آن گزاره یا نقیض آن را، کافی می‌دانند . ولی اشکال آن این است که هر گزاره بی‌معنا را به عنوان «تحقق‌پذیر» مجاز می‌شمارد. در نقد دیدگاه پوزیتیویسم هم‌چنین می‌توان گفت: از یک سو هیچ دلیلی بر انحصار معناداری در گزاره‌های تحقیق تجربی وجود ندارد و از سوی دیگر بر اساس آن، خود این معیار (تحقیق‌پذیری) بی‌معنا است زیرا نه یک گزاره‌ای تحلیلی است و نه آزمون‌پذیر و قابل تجربه، پس بی‌محتوا است و از سوی سوم طبق این معیار، حتی قوانین کلی علمی نیز بی‌معنا خواهد بود؛ زیرا برای قوانین کلی راه آزمون تجربی وجود ندارد. بر فرض هم که این دیدگاه صحیح باشد، تعمیم آن از علوم تجربی به علوم انسانی و گزاره‌های دینی، ناصواب است؛ زیرا روش و موضوع آن دو متفاوت است.

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

از مطالب گذشته روشن شد که استقراء ناقص دو حالت دارد:

الف. استقراء ناقص، بدون ضميمه شدن دليل خارجي (مانند بديهي عقلي يا کشف علت يا بداهت حس) به آنکه اين نوع از استقراء يقين به معناي اخص نمي‌آورد؛ اگرچه يقين به معناي اعم مي‌آورد و بيشتر قضاياي علوم تجربي، از اين قبيل است.

ب. استقراء ناقص، به همراه دليل خارجي (مثلاً به همراه بديهي عقلي يا کشف علت توسط عقل) که يقين به معناي اخص (اطمينان مطابق واقع) مي‌آورد، ولي اين نوع قضاياي تجربي، در حقيقت به قضاياي عقلي، بر مي‌گردد و اعتبار خاص خود را، از عقل کسب مي‌کند.

نکته دیگر اینکه در نظر دانشمندان متأخر (مثل پوپر) نظريات علمي، افسانه‌هاي مفيد است که مبنايي براي عمل و کارايي است و واقع‌نما نيست تا صادق يا کاذب باشد و دیدگاه اثبات‌پذیری هم قابل قبول نبود چرا که بسیاری از گزاره‌های علمی را از حوزه علم خارج می‌کرد و نظریه تأثیر‌پذیری هم مشکلات خاص خود را داشت. را برای تعیین معیار علم از غیرعلم از مجموع دیدگاه‌های اثبات‌پذیری، ابطال‌پذیری و تأیید پذیری ارائه کرده‌اند که نوعی جمع‌بندی بحث است:

در پایان یادآوری می‌شود که برخی معاصران مناسب‌ترین معیار برای تمییز «علم» از غیر «علم» را باید در تلفیقی از معیارهای یاد شده یافته‌اند و بر آنند که می‌توان گفت گزارة علمی (تجربی)، گزاره‌ای است که بتوان با استفاده از تجربه در باب آن داوری کرد، خواه این داوری به اثبات یا تأیید و یا ابطال آن گزاره منجر گردد؛ از سوی دیگر، هر گزاره‌ای که واجد چنین ویژگی‌ای نباشد، از قلمرو «علم تجربی» خارج است».[241]

دوم: تعارض قرآن و علم

برخی بر آنند که علم و دين سرسازگاري ندارند و هر کس بايد يکي را انتخاب کند؛ زيرا هر قدر علوم تجربي پيشرفت مي‌کند، دچار تضاد بيشتري با کتاب‌هاي مقدس مي‌شود و قضاياي يقيني ديني را باطل مي‌سازد. پس بين علم و دين تعارض واقعي وجود دارد.

براي مثال: نظريات گاليله ثابت بودن زمين را که در نظر مسيحيان مسلم بود، باطل کرد و نظرية تکامل داروين، داستان خلقت آدم را بي‌اعتبار ساخت و به همين ترتيب تحقيقات تاريخي، موجب شد در وحي بودن کتاب مقدس شک ايجاد شود يا غلط بودن تاريخ‌هاي آنها ثابت گردد[242].

و اين نظريه تا آنجا پيشرفت کرد که دين را افيون بشر دانستند و حتي مکتب‌هايي مانند مارکسيسم در روسيه (شوروي سابق) مسلط شدند و سعي در براندازي دين کردند.

نمونه‌اي از اين تعارض، در قرون وسطاي اروپا و دادگاه‌هاي تفتيش عقايد تبلور يافت.

بررسي

اين تعارض، ريشه در اروپا و برخورد مسيحيان با دانشمندان علوم تجربي دارد. بهتر بگوييم اين مسئله، در تحريفاتي ريشه دارد که در کتاب مقدس، صورت گرفته و مطالب خلاف علم و حکمت، در تورات و انجيل داخل شده است يا داستان‌هاي ساختگي، وحي شمرده شده و بعد از گذشت چند قرن و کشفيات جديد، بطلان آنها اثبات شده است، لذا دانشمندان مسيحي براي حفظ هويت و اعتبار خود و کليسا سعي کردند هر مطلب علمي را که با محتويات کتاب مقدس مطابقت ندارد، طرد يا گويندة آن را محاکمه و مجازات کنند.

اين مسئله ربطي به قرآن و اسلام ندارد؛ زيرا آموزه‌هاي اسلام نه تنها با مطالب و کشفيات علمي تضادي ندارد، بلکه هر چه علوم بشري پيشرفت مي‌کند، حقايق قرآن آشکارتر مي‌شود.

اقسام تعارض علم و دين

                                                       تعارض واقعي علم و دين.

تعارض علم و دين به دو معنا مي‌آيد

تعارض ظاهري علم و دين.

اول. تعارض واقعي علم و دين

اين تعارض بدان معنا است که گوهر و ذات علم، با دين ناسازگار است، حتي علم و دين در کنار هم جمع نمي‌شوند؛ پس يک انسان نمي‌تواند هم متدين و هم دانشمند باشد و ناچار است يکي از دو راه را انتخاب کند. (اين نظريه از برتراند راسل نقل شده است). و به عبارت ديگر تعارض واقعي به اين معناست که دو گزارة ديني و علمي، هر دو قطعي باشند؛ يعني دليل ديني يک نصّ قرآني باشد و دليل علمي يک مطلب اثبات شده، همراه با دليل عقلي و با هم تعارض کامل داشته باشند، به طوري که برطرف شدني نباشد.

در اين مورد، اعتقاد ما بر اين است که تعارض واقعي بين علم و دين وجود ندارد، بلکه اين نوع تعارض محال است، زيرا به تعارض عقل و دين منتهي مي‌شود که محال است. (ما درادامة بحث به اين مطلب باز مي‌گرديم).

دوم. تعارض ظاهري بين علم و دين

اين قسم از تعارض بدين معناست که اگرچه گوهر علم و دين تعارض واقعي و حقيقي ندارند، اما گاهي ظواهر ديني، با نظريات علوم، متعارض به نظر مي‌رسد؛ زيرا بعضي از دانشمندان علوم تجربي، نظريه‌هاي اثبات نشدة علوم را قطعي مي‌انگارند و هنگامي که مثلاً ملاحظه کردند يک نظرية علمي، با آيات قرآن ناسازگار است، فکر مي‌کنند علم و دين متعارض هستند.

از طرف ديگر، بعضي مفسران يا متکلمان ديني، در فهم مطالب دين خطا مي‌کنند و فهم خود را قطعي و صحيح مي‌انگارند و گاهي اين برداشت ديني با نظريات و مطالب علوم تجربي، در تعارض قرار مي‌گيرد و علم و دين را متعارض مي‌پندارند. (البته دلايل زيادي براي تعارض علم و دين، هست که در ادامه آنها را بر مي‌شماريم) اين نوع از تعارض علم و دين پذيرفته است و در اديان الهي، نمونه‌هاي بسيار دارد. در اينجا به طور اختصار راه‌حل‌هاي آن را بررسي مي‌کنيم.

در اينجا براي توضيح بيشتر مطلب، به بررسي احتمال‌ها در رابطة علم و دين مي‌پردازيم، زيرا بررسي احتمال‌هاي رابطة احکام ديني با نتايج علوم تجربي، براي رفع توهم تعارض علم و دين مفيد است.

در اين مورد سه احتمال قابل تصور است:

الف. احکام ديني علم‌پذير: مطالبي که در قرآن يا روايات وجود دارد و علوم آنها را اثبات کرده است.

مثال: نجاساتي که در اسلام نجس و حرام شمرده شده است، عموماً از لحاظ بهداشتي براي انسان مضر شناخته مي‌شود و پزشکان و متخصصان بهداشت ما را به دوري از آنها توصيه مي‌کنند[243].

پس در اين مورد تطابق کامل بين احکام ديني و علمي وجود دارد و شايد بيشتر موارد احکام اسلام از اين نوع باشد.

ب. احکام ديني علم ستيز: مطالبي در قرآن باشد که با نظريات يا قطعيات علمي ناسازگار و بلکه در تضاد باشد.

براي مثال: قرآن مي‌فرمايد ما هفت آسمان داريم[244]، ولي فرض کنيد علوم کيهان‌شناسي ثابت مي‌کنند که صدها کهکشان، در جهان هستکه يکي از آنها کهکشان راه‌شيري است و در اين کهکشان هم صدها منظومه وجود دارد که يکي از آنها، منظومة شمسي ماست؛ پس ظاهر آيات با اين مطلب علمي ناسازگار است زيرا اگر آسمان را به معناي يک کهکشان بگيريم، تعداد آسمان‌ها زيادتر از هفت است و اگر همه‌ کهکشان‌ها را يک آسمان فرض کنيم، از هفت عدد کمتر است.

اين موارد، چند نوع قابل طرح و پاسخ‌گويي است و به عبارتي، چند احتمال به اين شرح وجود دارد:

اولا: ما در مباحث قبل روشن کرديم که علوم تجربي «قطع مطابق واقع» به ما نمي‌دهد و چنين ادعايي هم ندارد، بلکه خطاپذير است و به قول برخي از  دانشمندان افسانه‌هاي مفيد است.

بنابراين عقل به ما حکم مي‌کند که دليل قطعي (ظاهر قرآن) را بر دليل ظني (قانون علمي) ترجيح دهيم و تجربة تاريخي هم ثابت کرده است که همين راه صحيح است؛ زيرا در موارد متعدد، نظريات علمي که قرن‌ها بر جهان علم و افکار دانشمندان حاکم بود، با ظهور وسايل تازه و کشفيات جديد باطل شد که نمونة آن را در هيئت بطلميوسي يا نظرية ثابت بودن خورشيد مي‌بينيم که پس از قرن‌ها از اعتبار افتاد، ولي قرآن بر خلاف هر دو نظريه قرن‌ها ايستاد و با صراحت از حرکت خورشيد و زمين خبرداد و فرمود[245].

ثانياً: اگر يک نظرية علمي با ضميمه شدن به دليلي ديگر (مانند حکم عقل) به مرحلة قطع و يقين برسد، اين مسئله به تعارض عقل و دين بر مي‌گردد و از مسئله تعارض علم و دين خارج مي‌شود، اما مي‌دانيم که احکام عقلي با احکام ديني تعارض ندارد و اگر تعارضي بين يک حکم عقلي و يک حکم ديني به نظر آيد، داراي يکي از دو احتمال زير است:

نخست احتمال در مقدمات دليل عقلي، خطايي صورت گرفته باشد که با ظاهر آيات معارض شده است.

احتمال دوم اينکه ظاهر آيه يا حکم شرعي مراد نباشد؛ بنابراين با قرينة حکم عقل در ظاهر آيه تصرف مي‌کنيم.

مثال: در آياتي که مي‌فرمايد آسمانها هفت گانه است، اگر ما يک دليل علمي قطعي (استقراء تجربي با ضميمة دليل عقلي) پيدا کرديم که صدها آسمان داريم يا يک آسمان بيشتر نداريم، تعارض دليل عقلي و شرع شده است، از اين رو با کمک قرينة عقلي در ظاهر دليل شرعي تصرف مي‌کنيم و مي‌گوييم مراد از هفت، در آيات شريفه تعيين عدد آسمان‌ها نبوده، بلکه بيان کثرت مورد نظر بوده است، چنانکه مردم هم در محاورات عرفي عدد هفت، صد، هزار و..... را براي بيان کثرت به کار مي‌برند و اين بر مباني روش تفسير عقلي است که در بحث روش‌هاي تفسيري، آن را بيان کرديم.

به عبارت ديگر تعارض علم و دين به تعارض عقل و دين بر مي‌گردد که اين نوع تعارض به سه دليل محال است. به سه دليل که به طور خلاصه عبارتند از:

1. خداوند حکيم و عاقل است و حکم خلاف عقل، صادر نمي‌کند.

2. عقل حجت باطني انسان است و با حجت ظاهري (پيامبر9) تعارض ندارد.

3. اصل دين به وسيله عقل ثابت مي‌شود و اگر حکم عقل به وسيله‌ نقل باطل شود، اصل دين باطل مي‌گردد.[246]

به عبارت بهتر، ما در اينجا چند نوع حکم علمي و شرعي داريم:

 

  ظني                                      حکم قطعي علمي مقدم است

  الف. احکام ديني    

   قطعي                                      حکم دين مقدم است

 

ظني (تجربي محض)                          حکم دين مقدم است

  ب: احکام علمي

قطعي (تجربه و عقل)                          تعارض عقل و دين است

هنگام تعارض دو احتمال وجود دارد:

1. مقدمات دليل عقل خطا باشد.

2. خطا در فهم دين باشد، ظاهر دين مراد نيست.

در اين مورد به عنوان شاهد، کلام بعضي از بزرگان و اساتيد حوزة علميه را مي‌آوريم.

آيت الله مشکيني مي‌فرمايد: «در قرآن هرگز چيزي که مخالف عقل و منطق و قطعيت علمي (از طريق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعي بدين روش و به طور قطع به اثبات رسيد، مسلماً قرآن، موافق آن است نه متضاد و مغاير آن، ولي اگر برخلاف واقعيت موضوع گام برداشته باشيم، نهايت امر که نادرست بودن نتيجه تحقيق و اشتباه بودن نظرية معلوم خواهد شد، به خطاي خود در اين گونه برداشت و استفاده از قرآن، نيز پي خواهيم برد (مانند هيئت قديم و جديد در علم نجوم)».[247]

آيت الله صافي گلپايگاني مي‌فرمايند: «آري اگر دليل قاطع عقلي، بر خلاف ظاهر دليل نقلي باشد، آن دليل قطعي به منزلة قرينة عقليه است بر اينکه ظاهر آن مراد نيست و آنچه ابتدا و بدون توجه به اين قرينه از کلام استفاده مي‌شود مقصود نمي‌باشد»[248].

استاد جعفر سبحاني مي‌فرمايد: «مسئلة تعارض علم و دين، اگر بي‌پاسخ بماند دين و دينداري را، زير سؤال برده و آن را متزلزل مي‌سازد. متکلمان مسيحي که ناچارند از کتاب مقدس خود و آيين تثليث دفاع کنند، اين تعارض را پذيرفته و حل آن را، اختلاف قلمروها مي‌دانند.

در حالي که از نظر متکلمان اسلامي، جريان برخلاف آن است و هرگز (تعارض علم و دين) ممکن نيست و يکي از دو طرف قضيه سست و بي‌پايه است، يا آنچه را که دين ناميده‌ايم دين نيست، يا اينکه علم حالت قطعي ندارد»[249].

ج. احکام ديني علم گريز: يعني مطالب و احکام تعبدي ديني که در آيات و روايات وارد شده، فراتر از علم است علوم تجربي، دليلي براي اثبات يا نفي آن ندارد. در اين موارد، ناچاريم که ظاهر احکام شرعي را بپذيريم و به آن متعبد شويم، زيرا معارف و علوم بشري، در حال رشد است و هنوز به سرانجام کمال خود نرسيده است، بنابراين نمي‌توان با صرف نبود دليل مساعد علمي، يک حکم شرعي را تخطئه کرد.

و در اين مورد در طول تاريخ اديان الهي، نمونه‌هاي بسياري هست که يک حکم شرعي صادر مي‌شد و بسياري از دانشمندان از فهم آن قاصر بودند و بعد از قرن‌ها حکمت و دليل آن مطلب علمي آشکار مي‌گرديد.

براي مثال: حرام کردن شراب در اسلام و يا احکام بهداشتي ديگر که تا قرن‌ها علتشان ناشناخته بود، ولي امروزه همة دانشمندان، به مضر بودن آن اعتراف و بشريت را از نوشيدن شراب برحذر مي‌دارند.

در اين زمينه، هنوز هم احکام تعبدي بسياري در اسلام وجود دارد که هر روز علت يکي از آنها کشف مي‌شود و جهانيان به حقانيت اسلام و قرآن پي مي‌برند.[250]

جمع‌بندي و نتيجه

پس بين احکام شرعي (در اينجا قرآن به طور خاص منظور است) و مطالب علوم تجربي، تعارض و تضادي وجود ندارد و اگر تضاد ظاهري، بين بعضي احکام شرعي و علم در ابتدا به نظر برسد با تأمل و دقت و رفع مي‌شود و در نهايت، بيان شد که تعارض علم و دين، به تعارض عقل و دين منجر مي‌گردد و ثابت شد که اين تعارض محال است.

سوم: مطالب علمی نادرست در قرآن (نمونه‌ها)

دکتر سها نمونه‌های متعددی از تعارض قرآن و علم را ذکر کرده است و در همه موارد قرآن را محکوم نموده که مطالب علمی آن نادرست و ضد علم است بنابراین کتاب الهی نیست.[251]

اینک نمونه‌های ذکر شده در کتاب «نقد قرآن» را مورد بررسی قرار می‌دهیم تا روشن شود که در قرآن کریم نه تنها مطالب مخالف علم قطعی وجود ندارد، بلکه مطالب علمی قرآن به صورت شگفت انگیزی جلوتر از علم حرکت کرده است و علم قطعی آنها را تأیید می‌کند.

نمونه اول: محل خروج منی

Pفَلْيَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ * يَخْرُجُ مِن  بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِO (طارق/ 5ـ7)؛ «پس انسان بايد بنگرد كه از چه چيز آفريده شده است! * از آبى جهنده آفريده شده است؛ * آبى كه از ميان پشت و (دو استخوان) پيش (مرد) بيرون مى‏آيد».

دکتر سها آیات فوق را تحت عنوان «خروج منی از بین ستون فقرات و دنده‌ها» مورد بررسی قرار داده است و می‌نویسد:

«امروزه مشخص است که منی در بیضه‌ها ساخته می‌شود و در کیسه منی ذخیره می‌شود و از مجرای ادرار خارج می شود و ملح ساخت و مسیر خروج آن هیچ ربی به ستون فقرات و سینه ندارد. پس این گفته قرآن، غلطی فاحش است.

این غلط، ریشه در خرافات باستانی دارد. مثلاً Hippocrates پزشک یونانی در 2500 سال قبل معتقد بود که منی از مغز سرچشمه می‌گیرد و سپس وارد نخاع موجود در ستون فقرات می‌شود و از آنجا به کلیه و بیضه و مجرای ادرار می‌رود.[252] هم‌چنین در تورات (3000 سال پیش) در موارد متعدد به همین مطلب اشاره شده است از جمله خدا در خطاب به یعقوب می‌گوید: «پادشاهان بسیار از پشت (صلب) تو پدید خواهند آمد».[253] این غلط در بین اعراب نیز از قدیم و حتی امروز شایع است. می‌بینید که محمد یک غلط عامیانه را به اسم خدا وارد قرآن کرده است. بیچاره خدایی که نمی‌داند منی در کجا ساخته و جریان می‌یابد.

خطای واضح دیگر در آیات سوره طارق این است که می‌گوید: انسان از منی مرد ساخته می‌شود. چون گفته شده که انسان از آب جهنده ساخته می شود. آب جهنده فقط در مورد منی در مرد صادق است. چون زن اصولاً فاقد منی است و تنها ترشحاتی در دیواره مجرای تناسلی و رحم دارد که انتقال اسپرم را تسهیل می‌کند و تخمک زن هم با پاره شدن جدار تخمدان آزاد می‌شود و آب جهنده نیست. از طرف دیگر اگر می‌خواست بگوید که انسان از منی مرد و زن ساخته می‌شود باید آب جهنده را به صورت تثنیه به کار می‌برد نه مفرد. به علاوه در هیچ جای قرآن نقش زن در نطفه اشاره نشده است. این یک باور غلط قدیمی بود که بچه صرفاً‌حاصل منی مرد می‌دانستند و حتی تا همین اخیر نیز در جوامع رایج بود. باز هم می‌بینید که محمد این غلط رایج را وارد قرآن کرده و به خدا نسبت داده است. لازم به ذکر است که در روایاتی صحبت از آب زن و مرد شده است، در صورت صحت روایات مذکور به نظر می‌رسد که محمد متوجه این خطای خود در قرآن شده است و در حدیث سعی در اصلاح آن کرده است ولی به هر صورت آنچه در قرآن آمده است غلط است».[254]

بررسی

مطالب دکتر سها در مورد آیات سوره طارق به چند پرسش و پیش‌فرض قابل تجزیه است.

1ـ مقصود از «صلب» در آیه پشت مرد و مقصود از «ترائب» سینه زن است.

2ـ در علوم روز مسلم است که نطفه از بیضه است نه پشت مرد و سینه زن.

3ـ قرآن تحت تأثیر فرهنگ غلط جاهلی قرار گرفته و مطالب خلاف علم را در مورد نطفه بیان کرده است. پس معلوم می‌شود که قرآن کتاب الهی نیست.

4ـ در علوم روز مشخص شده که انسان از نطفه زن و مرد به وجود می‌آید در حالی که در قرآن فقط از نطفه مرد سخن گفته شده است.

پاسخ اجمالی

برای روشن شدن پیش‌فرض‌ها و شبهات دکتر سها لازم است که نخست تفسیر آیات 5 ـ 7 سوره طارق و نکات تفسیری و علمی آن بیان شود تا روشن گردد که ادعاهای دکتر سها صحیح نیست.

Pفَلْيَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ * يَخْرُجُ مِن  بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِO (طارق/ 5ـ7)؛ «پس انسان بايد بنگرد كه از چه چيز آفريده شده است! * از آبى جهنده آفريده شده است؛ * آبى كه از ميان پشت و (دو استخوان) پيش (مرد) بيرون مى‏آيد».

نکات تفسیری و علمی

1. در اين آيات انسان‏ها را دعوت كرده كه در مورد ماده‏ى اوليه‏ى آفرينش خود دقت و تأمّل كنند. انسان‏ها در آغاز از آبى جهنده آفريده شده‏اند، و اين خداى تواناست كه از آبى بى‏مقدار، انسانى نيرومند و متفكّر به وجود مى‏آورد.

2. در اين آيات بيان شده كه آب نطفه‏ى انسان، از بين «صُلْب و تَرائب» بيرون مى‏آيد. مقصود از اين دو واژه چيست؟

مفسران به اين پرسش جواب‏هاى متعددى داده‏اند[255] ولى اجمالاً به نظر مى‏رسد كه آيه‏ى فوق به خروج نطفه‏ى مرد از بين پشت و پيش بدن او اشاره دارد و از آن جا كه مى‏خواسته ادب گفتارى را كاملاً رعايت كند، از محل خروج منى مرد با كنايه سخن گفته است.[256]

اینک برای روشن شدن بهتر این مبحث لازم است بحث مبسوطی در این زمینه داشته باشیم.

پاسخ تفصیلی: جایگاه خروج اسپرماتوزئید (صلب و ترائب)

خداوند در یکی از آیاتی که در مورد خلقت انسان از آب سخن می‌گوید می‌فرماید: (فَلْینظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ یخْرُجُ مِن بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ)[257]؛ «پس باید انسان بنگرد که از چه چیزی خلق شده است، انسان از آبی جهنده آفریده شد، (آبی که) از میان صلب و ترائب بیرون می‌آید».

 برخی از مفسران، مترجمان و متخصصان علوم پزشکی در مورد این آیه سخنانی گفته‌اند که موجب ابهام این آیه و ناسازگاری آن با یافته‌های علوم پزشکی شده است. برای مثال گفته‌اند که: «مراد از صلب و ترائب، پشت مرد و سینه زن است». و لذا برخی افراد مثل دکتر بوکای صریحاً می‌نویسد که: «این ترجمه‌ها نوعی تعبیر است و به علاوه بسیار کم قابل فهم است[258]»[259].

در حالی که با بررسی دقیق این آیه متوجه می‌شویم که نه تنها قرآن در این‌جا سخنی مخالف علم نگفته است بلکه اشاراتی علمی، همراه با رعایت کمال ادب بیان نموده است. در این‌جا لازم است که چند نکته تفسیری و علمی روشن شود تا مقصود آیات فوق معلوم گردد.

1. مقصود از «ماء دافق» چیست؟

مفسران در این مورد دو دیدگاه دارند هر چند که در مسأله سه احتمال وجود دارد:

الف: مراد از «ماء دافق» همان منی مرد است که به صورت جهنده از او خارج می‌شود. (و دافق به معنای «مدفوق» یا «ذو دفق» آمده است.)[260]

ب: مراد از «ماء دافق» همان آب مشترک زن و مرد است که در
رحم مخلوط می‌شود و یک آب می‌شود. این مطلب از کلام برخی مفسرین به دست می‌آید[261].

ج: مراد از «ماء دافق» چیزی باشد که از زنان خارج می‌شود (اوول) تا از ترکیب آن با اسپرم‌ها نطفه‌ی اولیه کودک تشکیل شود.
بررسی

کودک انسان در اثر تخمک به وجود می‌آید که هر تخمک از دو قسمت تشکیل می‌شود، یکی «اسپرماتوزوئید» و دیگری «اوول» زن. هر مرد در هنگام آمیزش قطراتی از منی با جهش از او خارج می‌شود و در منی صدها میلیون «اسپرماتوزئید» وجود دارد[262] که معمولاً یکی از آن‌ها خود را به «اوول» زن می‌رساند و با آن ترکیب می‌شود و تشکیل تخمک می‌دهد و سپس به کندی حرکت می‌کند تا در رحم زن مستقر می‌شود و کم‌کم رشد کرده و کودکی به دنیا می‌آید. پس با توجه به مسایل علمی فوق می‌توان احتمال نخست را پذیرفت که مراد از «ماء دافق» همان منی مرد است که با جهش بیرون می‌آید. و با ظهور آیه نیز سازگار است. و این بدان جهت است که چیزی که از زنان خارج می‌شود (اوول) جهشی ندارد. و در هنگام حرکت به طرف رحم هم به کندی حرکت می‌کند. پس دیدگاه دوّم در مورد «ماء‌دافق» (آب مشترک زن و مرد) صحیح به نظر نمی‌رسد. و احتمال سوّم را نیز کسی نگفته است. پس اساساً منتفی است.

2. مقصود از «صلب» چیست؟

در این‌که مراد از «صلب» چیست چند احتمال وجود دارد:

الف: صلب «چیز شدید و سخت» را گویند و به همین مناسبت به مرد اطلاق می‌شود[263].

ب: برخی احتمال داده‌اند که مراد استخوان پشت مرد[264] (ستون فقرات) باشد و در راستای همین معنا دکتر قرقوز و دکتر دیاب در مورد معنای کلمه «صلب» می‌نویسند: «صلب شامل ستون فقرات کمر و استخوان خاجی و از نظر عصبی در برگیرنده مرکز تنظیم رفتارهای جنسی است. رشته‌های عصبی که از صلب (ستون فقرات) نشأت گرفته‌اند، دستگاه‌تناسلی را عصب می‌دهند. از این رشته‌ها می‌توان شبکه خورشیدی، شبکه عصبی خاجی و رشته‌های عصبی دستگاه تناسلی را نام برد. این رشته‌های عصبی با رشته‌های عصبی مسئول انقباض و انبساط شریان‌های خونی و نُعوظ و رخوت آلت تناسلی و کلیه امور مربوط به فعالیت‌های جنسی تلاقی می‌کنند. و اگر بخواهیم منطقه صلب را که مسئول این عصب‌دهی می‌باشد مشخص کنیم، می‌گوئیم که این منطقه در محدوده‌ای بین مهره دوازدهم پشتی و مهره اوّل و دوّم کمری و دوّم و سوّم و چهارم خاجی قرار دارد»[265].

ج: برخی نیز احتمال داده‌اند که کل بدن انسان که بین استخوان سینه و پشت واقع می‌شود مراد باشد[266].

د: برخی نیز احتمال داده‌اند که مراد محل خروج منی مرد باشد[267] و در راستای همین معنا دکتر پاک نژاد صلب را به معنای دستگاه نطفه ساز مردانه می‌داند[268].

هـ : برخی از لغویین نیز احتمال داده‌اند که مقصود استخوان مرد باشد[269]؛

و: برخی از لغویین نیز احتمال داده‌اند که مقصود مطلق قوت و شدت باشد[270]؛

ز: برخی از لغویین نیز احتمال داده‌اند که مقصود مبدأ پیدایش منی باشد یعنی دستگاه گوارش[271].
بررسی

با توجه به این‌که همه‌ی اقوال در مورد مرد و یا محل خاصی از بدن او (مثل پشت یا ستون فقرات) است، اجمالاً معلوم می‌شود که مراد از صلب، زن یا قسمتی از بدن او نیست.

امّا با توجه به معنای «ترائب» که بعداً می‌آید، صلب به معنای «پشت مرد» صحیح‌تر به نظر می‌رسد و امّا معنای لغوی شدت (الف) و (و) نمی‌تواند مقصود باشد چرا که منی از صرف شدت بیرون نمی‌آید بلکه از مصادیق آن اشیاء شدید است و در بدن مرد پشت او را صلب گویند چون بسیار شدید، محکم و قوی است. و امّا معنای سوّم (ج) که کل بدن مرد مراد باشد اگر بگوئیم از مجموع تعبیر «صلب» و «ترائب» این مطلب مقصود است چیزی است که در پایان بحث به آن اشاره می‌کنیم و آن را با معنای دوّم جمع می‌کنیم. ولی اگر از کلمه‌ «صلب» کل بدن مرد اراده شود قابل قبول نیست چون لازم است که «ترائب» نیز زن معنا شود و منی از بین این دو خارج نمی‌شود بلکه از درون مرد خارج می‌شود.

و امّا معنای چهارم (د) که مقصود محل  دستگاه نطفه‌ساز مرد باشد نیز قابل قبول نیست چرا که منی از بین آن و ترائب خارج نمی‌شود بلکه از داخل دستگاه نطفه‌ساز خارج می‌شود مگر آنکه بگوئیم کلمه «بین» به معنای داخل است که در این صورت خلاف ظاهر معنای لفظ را گرفته‌ایم و امّا در مورد معنای پنجم (و) یعنی استخوان مرد اگر منظور استخوان پشت مرد باشد اشکالی ندارد و الاّ کلمه صلب به معنی مطلق استخوان نمی‌آید. امّا در مورد معانی هفتم (ز) یعنی دستگاه گوارش اگر مقصود استفاده از کل جمله «ما بین الصلب والترائب» باشد ممکن است به صورت کنایی در بعضی موارد محتمل باشد امّا اگر بخواهیم از خود لفظ صلب چنین معنایی برداشت کنیم صحیح نیست. چون چنین معنا و استعمالی در مورد صلب سراغ نداریم.

3. مقصود از «ترائب» چیست؟

در این مورد معانی متعددی گفته شده است که به صورت مختصر اشاره می‌کنیم:

الف: استخوان محل گردنبند زن[272] (ترائب از ریشه تراب است و از آنجا که استخوان سینه زن نرم است و آسان حرکت می‌کند و لذا ترائب گفته شده است)؛ ب: بین دو سینه زن[273]؛ ج: بین دو کتف و سر[274]؛ د: استخوان سینه و گلوگاه[275]؛ هـ : عصاره قلب[276]؛ و: دست و چشم و پا و...[277] (سرتاسر بدن)؛ ز: محل خروج اوول زن[278].

دکتر پاک نژاد نیز در همین راستا می‌نویسد:  «چاره‌ای جز این نداریم که صلب را دستگاه نطفه‌ساز مردانه و ترائب را دستگاه نطفه ساز زنانه بدانیم» و سپس این مطلب را با ظاهر آیه این‌گونه توجیه می‌کند که:

«وقتی به کتب لغت مراجعه نموده و محل آن‌ها را که مربوط به قسمت پشتی و قدامی ستون فقرات یعنی جای اولیه‌ای که بیضه و رحم قرار می‌گیرند بدانیم (قبل از شش ماهگی جنین تخم و تخمدان هر دو در پشت قرار دارند و پس از شش ماهگی در جنس نر هر دو به پائین کشیده شده و در پوسته‌ بیضه قرار می‌گیرند و به وضع عادی در می‌آیند. و در جنس ماده نیز مختصر جابجا شده در دو طرف پهلو محاذی لوله‌های رحم جایگزین می‌شوند) می‌توانیم آیه قرآن را به ترتیب زیر، مراحل آفرینش خلقت آدمی دانست. از آب دافق کنار و اطراف نخاع خلقت شد در صلب و ترائب دو قسمت وابسته به بیضه و رحم جای داشت سپس از مجرا و گذرگاه که بیضه و تخمدان باشد گذشت... ناگفته نماند چون متاستازهای سرطان بیضه در وهله اوّل اطراف ستون فقرات تظاهر می‌کند ممکن است به زودی اعلام دارند که بین مایع اطراف نخاع و مایع موجود در مجاری منی ساز بیضه ارتباط مسلم و قطعی برقرار است»[279].

ح: بین نخاع و سینه هر شخص[280]. ط: ترائب به چیزهای جفت و مساوی در بدن انسان گفته می‌شود. و لذا به انگشتان دست و دو استخوان ران پای انسان نیز ترائب گویند. (یعنی منطقه‌ای که آلت تناسلی مرد در آن قسمت واقع شده است[281]) در همین راستا دکتر دیاب و دکتر قرقوز نیز پس از نقل معانی مفسرین می‌نویسند: «اکنون که میدان معنا تا این حد گسترده است ما آن معنا را بر می‌گزینیم که با حقایق علمی نیز موافقت دارد. یعنی ترائب را عبارت از استخوان‌های میان هر دو پا فرض می‌کنیم»[282].

و استاد آیة اللّه معرفت نیز همین معنا را پذیرفته‌اند[283].
 بررسی

اصل لغت ترائب به دو معنای «خضوع و تسلیم» و هر «دو چیز مساوی در بدن» است و به نظر می‌رسد که اکثر معانی و احتمالاتی که در آیه مطرح شد استعمالاتی در مصادیق همین دو معناست.

امّا با توجه به معانی «ترائب» و احتمالاتی که داده‌اند چند معنا برای آیه (یخْرُجُ مِن  بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ)[284] ممکن است بیان شود:

اوّل: آبی که از پشت مرد و سینه زن خارج می‌شود. این معنا موافق اکثر معانی ترائب است که تعبیر سینه و استخوان سینه زن دارد. و در همین راستا یکی از مترجمان قرآن آیه 6 ـ 7 سوره طارق را این‌گونه ترجمه می‌کند: «از آب جهنده‌ای خلق شده [که] از صُلب مرد و میان استخوان‌های سینه زن بیرون می‌آید»[285].

برخی از مفسران همین معنا را پذیرفته و درصدد توجیه علمی آن بر آمده‌اند[286]. امّا با توجه به این‌که این جمله‌ی «یخرج من بین الصلب والترائب» صفت «ماء دافق» است و اوول زن حالت جهندگی ندارد، نمی‌تواند احتمال قوی به حساب آید. و صاحب التحقیق نیز با طرح همین احتمال آن را غیر صحیح می‌داند. چون منی از بین پشت مرد و سینه زن یعنی وسط آن‌ها خارج نمی‌شود. بلکه از درون مرد خارج می‌شود[287].

دوّم: آبی که از پشت و سینه‌ی مرد خارج می‌شود. فخر رازی این مطلب را به صورت یک احتمال ذکر می‌کند. ولی این مطلب توجیه علمی و معقول ندارد مگر آن‌که گفته شود مراد کل وجود مرد است که بین استخوان سینه و پشت واقع شده است.

سوّم: جنین از رحم زن خارج می‌شود که میان پشت و قسمت جلوی بدن او قرار می‌گیرد[288].

این احتمال هم ضعیف است چون در معنای کلمه «صلب» پشت زن گفته نشده بود.

چهارم: صلب مظهر محکمی و سختی و خشن بودن مرد است و ترائب مظهر لطافت زن است پس مراد اسپرم مرد و اوول زن است[289].

این احتمال هم ضعیف است چرا که معنای آیه مجازی می‌شود علاوه بر آن قبلاً بیان شد که اوول زن حرکت کُند دارد.

پنجم: آبی که از بین دستگاه نطفه‌ساز مرد و دستگاه زن‌خارج می‌شود. یعنی همان معنایی که دکتر پاک نژاد در مورد صلب و ترائب پذیرفتند.

امّا این احتمال نیز قابل قبول نیست چون منی از داخل دستگاه نطفه ساز مرد خارج می‌شود نه از بین دو دستگاه نطفه ساز مرد و زن. و بر همین اساس است که خود ایشان هم مجبور شده است این معنا را توجیهی بعید کند.

ششم: منی مرد از بین پشت و پیش روی او خارج می‌شود. این معنا مورد پذیرش برخی مفسران واقع شده است[290] و شواهدی برای آن اقامه شده است از جمله آن‌که، عمده‌ترین عامل پیدایش منی «نخاع شوکی» است که در پشت مرد واقع است و سپس قلب و کبد است. که یکی زیر استخوان‌های سینه و دیگری در میان این دو قرار دارد و همین سبب شده که تعبیر «ما بین الصلب والترائب» برای آن انتخاب شود[291] پس می‌توان گفت که نطفه‌ی مرد از میان پشت و روی او خارج می‌شود. و از طرف دیگر در هنگام خروج منی هیجان تمام بدن را فرا می‌گیرد. و بعد از آن تمام بدن سست می‌شود. و لذا برخی گفته‌اند در حقیقت منی از تمام بدن خارج می‌شود[292].

هفتم: آب منی از بین پشت و دو استخوان پا (محل آلت تناسلی) خارج می‌شود. این معنا موافق معنای اخیر در کلمه ترائب است که شواهد متعددی از لغت و تفسیر به همراه داشت و مورد پذیرش برخی پزشکان نیز بود چرا که با مطالب علمی پزشکی سازگار است.

استاد آیة‌اللّه معرفت نیز همین معنا را می‌پذیرند و از قول دکتر کنعان الجائی نیز همین را ذکر می‌کنند[293]. دکتر دیاب و قرقوز در این زمینه می‌نویسند:

«ماء دافق همان آب مرد یعنی منی است که از میان صلب و ترائب (استخوان پاها) او خارج می‌شود... تمام نقاط و مجاری عبور منی از نظر کالبد شکافی در محدوده صلب و ترائب قرار دارند غدد کیسه‌ای پشت پروستات (که ترشحات آن‌ها قسمتی از منی را تشکیل می‌دهد) نیز در محدوده صلب و ترائب قرار گرفته‌اند».

سپس با اشاره به غدد کیسه‌ای ترشح کننده منی و وظایف آن‌ها می‌نویسند: این دو غده ترشح کننده هستند که ترشحات آن‌ها بخشی از مایع منی را تشکیل می‌دهد. ترشحات این غدد به رنگ زرد بوده و از نظر فرکتوز بسیار غنی است همچنین این غدد در عمل جهشی منی به خارج و به صورت دفعات بر اثر انقباض عضلات آن‌ها نقش بسیار مهمی ایفا می‌کنند.

 پس می‌توان گفت: منی از میان صلب مرد به عنوان یک مرکز عصبی ـ تناسلی امر کننده و ترائب او به عنوان رشته‌های عصبی مأمور به اجرا، خارج می‌شود. و در واقع خروج منی با تناسق و هماهنگی کامل بین آمر و مأمور انجام می‌پذیرد و این مسأله از نظر علمی نیز اثبات رسیده است. با توجه به توضیحات فوق هیچ اشکالی در این مسأله باقی نمی‌ماند که قرآن این موضوع را به گونه‌ای اعجازآمیز و به صورت موعظه بیان فرموده است»[294].
 نتیجه‌گیری

به نظر می‌رسد که می‌توان معنای ششم و هفتم را با هم جمع کرد و این معنا با کلام علامه طباطبایی; (مراد کل بدن انسان باشد) نیز قابل جمع است. و با مبانی علمی هم ناسازگاری ندارد. بلکه علم مؤید آن است. چرا که قرآن می‌فرماید: «منی مرد از بدن او که بین پشت و جلوی او (که منظور محل آلت تناسلی اوست) خارج می‌شود». و این مطلب با ظهور آیه شریفه که صفت برای «ماء دافق» است سازگارتر است. پس آیه ربطی به زنان ندارد تا با مبانی علمی خروج منی و جهنده نبودن اوول ناسازگار باشد.

نکته 1: قرآن‌کریم سخن پروردگاری حکیم و عالم است که در اوج فصاحت، بلاغت و ادب بیان شده است. ادب قرآن در بیان مطالب جنسی کاملاً روشن است. به نظر می‌رسد که در این‌جا نیز برای این‌که نام آلت تناسلی انسان به صراحت برده نشود از تعبیر «ما بین الصلب والترائب» «آب جهنده‌ای که از ما بین پشت (مرد) و دو استخوان پای» استفاده شده است.

نکته 2: این تعبیر قرآن‌کریم گرچه اشاره‌ای لطیف به مسایل علمی است و بار دیگر عظمت این کتاب آسمانی را روشن می‌سازد امّا این مطلب نمی‌تواند دلیل اعجاز علمی قرآن باشد. چرا که خروج منی از بدن انسان و دستگاه تناسلی که بین پشت و دو استخوان جلوی بدن است فی الجمله برای بشر قابل حسّ بوده است. پس قرآن کریم در این مورد خبر غیبی را بیان نکرده است. و مطالب علمی دکتر پاک‌نژاد در رابطه با دخالت مایع اطراف ستون فقرات در منی نیز به صورت احتمالی بیان شد و چیز خاصی را اثبات نکرد.

نکات تکمیلی در پاسخ دکتر سها

1ـ از مطالب فوق روشن شد که ادعاهای دکتر سها در مورد معانی صلب و ترائب صحیح نیست.

2ـ از مطالب فوق روشن شد که آیات فوق تفاسیر مختلف دارد که دکتر سها به آنها توجه نکرده است.

3ـ از مطالب فوق روشن شد که قرآن به «نطفه امشاج» اشاره کرده و پیدایش انسان را فقط منسوب به مرد نکرده است.

4ـ پس قرآن تحت تأثیر فرهنگ غلط عرب و غیر آن قرار نگرفته و مطالب ضد علم نفرموده است.

نمونه دوم: هفت آسمان و هفت زمین

دکتر سها در مورد آیات «سبع سموات» و نیز در مورد هفت زمین اشکالاتی را مطرح کرده است و آنها را مخالف یافته‌های کیهان‌شناسی می‌داند و در مورد هفت آسمان می‌نویسد:

«در قرآن به طور مکرر از هفت آسمان یاد شده است. مثلا:

Pاللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّO (طلاق/ 12)

ترجمه: خدا همان کسی است که هفت آسمان را همانند آنها هفت زمین آفرید.

Pالَّذِي  خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ طِبَاقاًO (ملک/ 3)؛

ترجمه: خدا کسی که هفت آسمان را به صورت طبقات بالای هم خلق کرد.

Pأَلَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ  اللَّهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ طِبَاقاًO (نوح/ 15)؛

ترجمه: مگر ملاحظه نکرده‌اید که چگونه خدا هفت آسمان را به صورت طبقات آفریده است.

وجود آسمان‌ها هفت‌گانه که مسیر حرکت سیارات هفتگانه (شامل خورشید و ماه) به حساب می‌آمده است و همچنین وجود عرش و کرسی (در قرآن آمده است) در دوره جاهلیت قبل از محمد رایج بوده است[295] و محمد همان مفاهیم را از محیط بدوی گرفته و وارد قرآن کرده است».[296]

و در جای دیگر یادآور می‌شود که هفت آسمان مطابق نظریه هیئت بطلمیوسی رایج در زمان پیامبرa بوده است.[297]

و نیز در مورد هفت زمین می‌نویسد:

«در قرآن همه جا از یک زمین نام برده شده ولی در یک مورد به هفت زمین اشاره شده:

Pاللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّO (طلاق/ 12)؛

ترجمه:  خدا همان کسی است که هفت آسمان و همانند آنها هفت زمین آفرید فرمان [خدا] در میان آنها فرود می‌آید.

با توجه به اینکه مفهوم هفت زمین در قرآن روشن نیست به سراغ سنت می‌رویم. محمد در حدیثی طولانی هفت آسمان را و مسافت بین آنان را همانگونه که قبلاً نقل کردیم بیان می‌کند و سپس از یارانش می‌پرسد:

ـ ثم قال أتدرون ما هذا تحتکم قلنا الله و رسوله أعلم قال أرض أتدرون ما تحتها قلنا الله و رسوله أعلم قال أرض أخری أتردون کم بینها و بینها قلنا الله و رسوله أعلم قال مسیرة خمسمائة عام حتی عد سبع أرضین ثم قال و أیم الله لو دلیتم أحدکم بحبل إلی الأرض السفلی السابعة لهبط (مسند احمد بن حنبل، 2/ 370، سنن ترمذی، 5/ 404، تفسیر طبری، 28/154، تفسری الدرالمنثور، 1/ 109).

ترجمه: سپس (پیامبر) گفت آیا می‌دانید در زیر شما چیست. گفتند خدا و رسولش بهتر می‌دانند. (پیامبر) گفت زمین، آیا می‌دانید چه چیزی در زیر آن است گفتند خدا و رسول بهتر می‌دانند. (پیامبر) گفت زمین دیگری، آیا می‌دانید بین این زمین‌ها چه فاصله‌ای است. گفتند خدا و رسولش بهتر می‌دانند. (پیامبر) گفت مسیرش 500 سال است. به همین نحو تا هفت زمین را شمرد و گفت به خدا قسم اگر یکی از شما با طنابی به زمین هفتم بروید می‌افتید (سقوط می‌کنید).

با توجه به آیه و حدیث فوق هفت زمین مطبق وجود دارد که غلطی واضح است و اگر کسی در پشت زمین هفتم برود سقوط می‌کند که این هم غلط است. اصولاً تصور بالا و پایین انسان ابتدایی و محمد غلط است. انسان ابتدایی گمان می‌کند که هر چه به سمت پایین برود می‌افتد به همین دلیل محمد گمان کرده که اگر زمین‌های هفتگانه را سوراخ کند و به طرف دیگر برود می‌افتد. اگر این مطلب درست باشد افرادی که در طرف دیگر کره زمین هستند باید بیفتند. یعنی در فضای بیکران رها شوند!

قبل از زمان محمد نیز افسانه‌های آمیخته با مذهب در مورد هفت دنیای زیرین وجود داشته است. مثلا در دین هندو هفت جهان بالا (آسمان) و هفت دنیای زیرین (Underworlds) وجود دارد.[298] همچنین در یونان باستان وجود دنیای زیرین مطرح بوده است.[299] و همین افسانه‌ها توسط محمد به قرآن آورده شده است».[300]

بررسی

از مطالب دکتر سها در این قسمت چند پرسش و شبهه به دست می‌آید:

1ـ نظریه هفت آسمان و زمین را پیامبر اسلامa از فرهنگ عرب قبل اسلام یا مطالب افسانه‌ای دیگر اخذ کرده و در قرآن آورده است.

2ـ وجود هفت آسمان مطابق هیئت بطلموسی است.

3ـ وجود هفت طبقه زمین و سقوط از آنها که در احادیث آمده است افسانه و غیرعلمی است.

4ـ هفت آسمان و زمین در کیهان‌شناسی امروز ثابت نشده و علمی نیست.

پاسخ

در مورد آیات هفت آسمان و زمین آیات و نکات تفسیری و علمی ذیل قابل توجه است:

یک. هفت آسمان

در قرآن‌کریم هفت مورد به صراحت و دو مورد به کنایه سخن از آسمان‌های هفت‌گانه به میان آمده است. و در یک مورد نیز ظاهراً سخن از زمین‌های هفت‌گانه گفته شده است. که به برخی از این آیات اشاره می‌کنیم: (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ([301]؛ «خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آن‌ها را، فرمان او در میان آن‌ها پیوسته فرود می‌آید».  در آیات (بقره/ 29؛ اسراء/ 44؛ مؤمنون/ 86؛ فصلت/ 12؛ ملک/ 3 و نوح/ 15) نیز سخن از آسمان‌های هفت‌گانه است. و در سوره مؤمنون آیه 17 نیز ظاهراً سخن از آسمان‌های هفت‌گانه آمده است، آن‌جا که می‌فرماید: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ) امّا تصریح نشده است. همچنان‌که در آیه 13 سوره نبأ )وَبَنینَا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِدَاداً) به کنایه آمده است.

در آیه 12 سوره طلاق که گذشت ظاهراً سخن از زمین‌های هفت‌گانه )وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ( شده است ولی تصریح نشده است.
 تاریخچه و دیدگاه‌ها

قرآن‌کریم هفت آسمان را از کلام نوح (نوح/ 15) نقل می‌کند و علامه طباطبایی در ذیل آیه نتیجه می‌گیرد که مشرکین معتقد به هفت آسمان بوده‌اند که نوح به وسیله این مطلب با آنان احتجاج می‌کند. پس معلوم می‌شود مسأله هفت آسمان قبل از اسلام بلکه قبل از پیدایش ادیان یهود و مسیحیت مطرح بوده است.

 در کتاب مقدس نیز به صورت متعددی سخن از آسمان گفته شده است گاهی آسمان مادی و گاهی آسمان روحانی که خارج از این دنیاست و در آنجا قداست و سعادت بر قرار می‌باشد. و محل مخصوص حضرت اقدس الهی است. و حضرت مسیح یا پسر انسان از آن‌جا نزول می‌کند.  خاخام‌های یهود بر این عقیده‌اند که هفت آسمان هست سه‌ تا از آن‌ها هیولایی (یا جسمانی) است و چهار تا روحانی می‌باشد. که ملائکه و مقدسین در آن‌جا ساکنند[302].

 مدّتی پس از آن‌که قرآن‌کریم سخن از آسمان‌های هفت‌گانه گفت، نظریه‌های کیهان‌شناسی یونانی وارد حوزه جهان اسلام شد و مسلمانان در دوره خلافت عباسیان با هیئت بطلمیوسی[303] آشنا شدند. در این‌جا اشکالی پدید آمد و آن این‌که: تعداد افلاک در هیئت بطلمیوسی نه عدد بود و حال آن‌که قرآن تعداد آسمان‌ها را هفت عدد می‌داند. از این‌رو دانشمندان مسلمان در پی توجیه و انطباق یافته‌های علمی زمانه خود با آیات قرآن برآمدند و در این رابطه چند راه‌حل اندیشیده شد:

1. بوعلی‌سینا (370 ـ 428ق) بیان داشت که عرش در آیه (وَیحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یوْمَئِذٍ ثَمَانِیةٌ)[304] همان فلک نهم یا فلک الافلاک هیئت بطلمیوسی است. او افلاک هشتگانه را همان ملائکه‌ای می‌دانست که عرش را حمل می‌کنند[305]، او سعی کرد بدین وسیله بین کلام الهی و هیئت بطلمیوسی جمع کند.

2. خواجه طوسی (597ـ672ق) متکلم و منجم مشهور مسلمان تلاش کرد تا عدد افلاک را از «نه» عدد به «هفت عدد» تقلیل دهد. امّا مورد حمایت دانشمندان قرار نگرفت[306].

3. علامه مجلسی; (م 1111ق) محدث مشهور شیعه در مورد آیه‌ 29 سوره‌ بقره (ثُمَّ اسْتَوَی‌ إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ) این‌طور نگاشته است: هفت‌گانه بودن آسمان‌ها منافاتی با نه‌گانه بودن آن‌ها که در علم نجوم، ثابت شده است، ندارد، زیرا آسمان هشتم و نهم در زبان دینی، به کرسی و عرش تعبیر شده است[307].

 4. حاج ملاهادی سبزواری در کتاب شرح منظومه خویش که در سال 1261ق نوشته شده است، فلک هشتم را کرسی و فلک اطلس (فلک نهم) را همان عرش می‌داند. و علّت این امر را جمع بین عقل و شرع می‌داند[308].

تذکر: بوعلی سینا، علامه مجلسی و ملاهادی سبزواری دلیل قانع‌کننده‌ای بر این تطبیق ارائه نکرده‌اند و لذا کلام ایشان قابل قبول به نظر نمی‌رسد. بلکه معنای لغوی و اصطلاحی عرش و کرسی با فلک هشتم و نهم مناسبتی ندارد.

کرسی به معنای تخت و کنایه از سلطه، سیطره، تدبیر و قیومیت خدا است[309]. عرش نیز در لغت، در اصل به معنای خانه سقف‌دار است و به معنای تخت حکومت نیز آمده است چرا که بلند است. و در قرآن و روایات به معنای مرکز دستورات عالم است که رشته امور جهان به آن منتهی می‌شود[310] و مفسران نیز آن را به معنای «مظهر حکومت» دانسته‌اند و منظور سلطنت و حکومت الهی است[311].

 5. یدالله نیازمند شیرازی در کتاب خویش می‌گوید منظور از عرش، کائنات لایتناهی است و آسمان‌های هفت‌گانه کراتی است که به دور زمین و خورشید هر دو در حرکت هستند که هفت عددند[312].

 تذکر: جالب است که بدانیم تعداد سیارات منظومه شمسی که تا زمان انتشار کتاب فوق (1335ش) کشف شد و مؤلّف از آن‌ها اطلاع داشت نه عدد بوده‌اند ولی شش عدد آن‌ها همراه با ماه به دور زمین می‌چرخند و لذا ایشان دو مورد (یعنی عطارد و زهره) را به حساب نیاورده و شش عدد باقی‌مانده را از آسمان‌های هفتگانه دانسته و وقتی یکی کمبود داشته است کره ماه را هم اضافه کرده است.

6. امام فخر رازی نیز بر آن است که آسمان‌های هفتگانه همان هفت فلک (قمر، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری، زحل) است. و آن را با هیئت بطلمیوسی تطبیق داده‌اند[313].

7. شیخ قاسمی در تفسیر «محاسن‌التأویل» می‌گوید: «آسمان‌های هفت‌گانه در قرآن همان سیارات هفت‌گانه است، که برخی فوق برخی قرار دارد»[314].

تذکر: البته فخررازی و شیخ قاسمی نمی‌دانستند که روزی اورانوس، نپتون و پلوتن و سیاره‌های کوچک بین مشتری و مریخ بر تعداد سیارات منظومه شمسی اضافه می‌شود[315].

و اصولاً همان‌طور که بیان خواهیم کرد لفظ «آسمان» به معنای کرات آسمانی (سیارات و ستارگان) در لغت و اصطلاح نیامده است تا هفت آسمان را بر هفت سیاره منظومه شمسی حمل شود. بله، آسمان به معنای جهت بالا، جوّ زمین و جایگاه ستارگان در قرآن آمده است[316]، ولی به معنای خود ستارگان نیامده است[317]. پس کلام نیازمند شیرازی، فخررازی و شیخ قاسمی دلیلی ندارد و نوعی تحمیل بر قرآن است.

 8. عبد القادر مغربی می‌نویسد: حکمت ذکر هفت آسمان در قرآن این است که مخاطبین نمی‌توانستند بیشتر از آن هفت سیاره را ببینند و درباره آن‌ها فکر کنند. و این هفت عدد مشهور بین مردم بود و لذا قرآن به این تعداد اکتفا کرد[318].

 تذکر: این مطلب هم دلیلی ندارد و مخالف حس است چرا که اعراب و غیر اعراب در شب‌ها ستارگان زیادی می‌بینند که می‌توانند راجع به آن‌ها فکر کنند. بلکه قرآن در برخی موارد مطالبی را ذکر می‌کند که بشر از شمارش و فهم آن‌ها عاجز است (وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا)[319]. بله، اگر مقصود ایشان این باشد که عدد هفت دلالت بر کثرت می‌کند احتمال معقولی است که باید مورد بررسی قرار گیرد.

 9. برخی دیگر از علما گفته‌اند که مقصود از آسمان‌های هفتگانه مدارهای سیاراتی است که دور خورشید می‌گردند[320].

 تذکر: این مطلب هم با معنای لغوی و اصطلاحی «سماء» مناسبتی ندارد همان‌طور که بیان خواهیم کرد.

 10. نظر برخی دیگر این است که مقصود طبقات مختلفی است که بر زمین احاطه دارند[321]. از جمله، نویسنده کتاب «راز آسمان‌های هفت‌گانه» می‌نویسد: با مطالعه و تحقیقی که این‌جانب در این مورد داشتم به این نتیجه رسیده‌ام که منظور از «سبع سماوات» هفت لایه مجزا از اتمسفر است که زمین را در بر گرفته است و از مجاورت زمین شروع می‌شود و تا هزاران کیلومتر اطراف آن ادامه می‌یابد.

 این هفت لایه که به صورت شماتیک نمایش داده می‌شود: به ترتیب از مجاورت زمین عبارتند از:  لایه‌های هموسفر ـ یونوسفر ـ لایه N مولکولی ـ لایه O اتمی ـ لایه He اتمی ـ لایه H اتمی و بالاخره لایه خلاء که مقدار آن‌ها مجموعاً هفت تا می‌گردد. لازم به ذکر است که این لایه‌ها از هم مجزا هستند. سپس تذکر می‌دهند که پیشنهاد مادی بودن هفت آسمان منتفی‌کننده نظریه معنوی بودن آن‌ها نیست زیرا نظم ماوراء مادی می‌تواند در خود ماده و عالم ماده ظهور داشته باشد. سپس با ارائه شکل‌ها، اطلاعات مفصلی راجع به ضخامت و محتوای این لایه‌ها ارائه می‌کند[322].

تذکر: آسمان گاهی به معنای جوّ زمین می‌آید (مثل آیه 7 سوره ق) پس این احتمال قابل طرح است و از این رو بعداً در مورد آن سخن خواهیم گفت.

11. علامه شهرستانی می‌گوید: 

در قرآن و حدیث آمده است که ما هفت زمین و هفت آسمان آفریده‌ایم. هفت زمین عبارتند از: عطارد، زهره، زمین، مریخ، مشتری، زحل و اورانوس و هفت آسمان همان جوّ اتمسفری است که این سیارات هفتگانه را احاطه کرده است.

 تذکر: هنگامی که از علامه شهرستانی پرسیدند چرا نپتون و پلوتن را به حساب نمی‌آورید؟ پاسخ داد که این دو سیاره با چشم عادی قابل رؤیت نیستند.از این‌رو در لیست قرآن و حدیث نیامده‌اند[323]. البته اشکال اصلی سخن علامه شهرستانی آن است که لفظ «ارض» از نظر معنای لغوی و اصطلاحی بر شش سیاره‌ فوق اطلاق نمی‌شود.

 12. برخی دیگر از صاحب‌نظران و مفسران بر آنند که: همه‌ این سیارات و منظومه‌ها و ستارگان و حتی کهکشان‌ها فقط آسمان اول قرآن هستند و شش آسمان دیگر خارج از دیدگاه بشری قرار گرفته‌اند[324]. و همین احتمال مورد قبول صاحبان تفسیر نمونه قرار گرفته است[325].

 تذکر: این سخن در حد یک احتمال قابل طرح است که بعداً بدان خواهیم پرداخت.

 13. محمد باقر بهبودی در کتاب «هفت آسمان» به این نظریه رسید که: قرآن درباره هفت آسمان، تنها به خانواده منظومه شمسی نظر دارد، نه سایر منظومه‌ها چون سرنوشت کره زمین فقط، با سرنوشت منظومه شمسی ارتباط دارد و در منظومه شمسی هفت آسمان همان هفت کره سیاره‌ای است که بر فراز کره زمین و فراز سر بشر در پرواز است نه آن سیاره‌های زیرین که در حکم زمین‌اند و از فراز سر نمی‌گذرند. این هفت آسمان عبارتند از: مریخ، مشتری، زحل، اورانوس، نپتون، پلوتن و خرده سیارات آستروئید (کلید معمای هفت آسمان)[326] سپس ایشان توضیحات مفصلی در مورد هر یک از این سیارات آسمان‌ها) می‌دهند.

 تذکر: ایشان توضیح نمی‌دهد که چرا عطارد و زهره را از دور خارج کرد و یا ماه را که بر فراز سر ما عبور می‌کند به حساب نیاورد. و نیز توضیح نداد که چگونه سرنوشت زمین با خارج از منظومه شمسی (با توجه ‌به حرکت خورشید، منظومه و ستاره‌های دنباله‌دار...) بی‌ارتباط است.

 14. از مجموع سخنان علامه‌طباطبایی; در زیر آیات (سجده/5؛ فصلت/12؛ مؤمنون/17؛ نوح/ 15) به دست می‌آید که ایشان در مورد واژه‌ «آسمان» در قرآن معنای دیگری مطرح می‌کنند و آن را امری معنوی یعنی مقام قرب و حضور و راهی برای سلوک امر و تدبیر عالم و رفت و آمد ملائکه می‌داند که از آن طریق امر الهی جریان می‌یابد[327].

تذکر: هرچند که آسمان به معنای مقام قرب و حضور (آسمان معنوی) در همه آیات قرآن قابل قبول نیست چرا که در برخی آیات سخن از نزول باران از آسمان (یعنی جوّ زمین و محل ابرها) است. (وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً ‌مُبَارَکاً)[328] امّا سخن علامه در برخی موارد صحیح است و می‌تواند چهره بحث را در آن موارد عوض کند که در ادامه به آن می‌پردازیم.

نکته: قبلاً بیان شد که یهودیان و مسیحیان نیز آسمان معنوی را
قبول داشتند.

 15. برخی دیگر از نویسندگان برآنند که از آیه‌ 29 سوره‌ بقره و آیات 15 و 16 سوره نوح استفاده می‌شود که منظور از هفت آسمان، آسمان‌های زمین است که ماه در آن تابان و خورشید در میانشان فروزان می‌باشد. خواه جوّ زمین که از لحاظ غلظت و رقت هوا به هفت قسمت تقسیم شده باشد، خواه هفت ستاره منظومه شمسی که خورشید چون چراغی کاشانه آن‌ها را گرم و نورانی می‌سازد. احتمال دیگر این است که تقسیم آسمان‌ها به «هفت» تقسیمی است که نزد خدا روشن امّا بر بشر مجهول است[329].

تذکر: اشکال این سخن که «هفت آسمان همان هفت سیاره منظومه شمسی‌ باشد» گذشت.

16. دکتر محمدجمال‌الدین الفندی هفت آسمان قرآن را این‌گونه تقسیم‌بندی می‌کند:

آسمان اول: همان منظومه شمسی است.

آسمان دوم: کهکشان راه شیری است.

آسمان سوم: مجموعه‌ای از کهکشان‌هاست که نام آن «المجموعة المحلیة» است.

آسمان چهارم: فلک «عناقید الدرجة الاولی» است که حدود 20ـ50 میلیون سال نوری از ما دور است.

آسمان پنجم: فلک «عناقید الدرجة الثانیة» که 100-150 میلیون سال نوری از ما دور هستند.

 آسمان ششم: فلک «عناقید الدرجة الثالثة» هستند که 2-3 بیلیون سال نوری از ما دور هستند و آسمان هفتم: آسمانی است که از امواج رادیویی آن خبر داریم[330].

 تذکر: سخن ایشان دلیلی ندارد. یعنی لفظ «سماء» از نظر لغت و اصطلاح بر کهکشان خاصی اطلاق نشده است و کاربرد آن در قرآن به این صورت اثبات نشده است.

17. طنطاوی بر آن است که عدد هفت در آیات هفت آسمان واقعی نیست و می‌تواند تعداد زیادتری آسمان وجود داشته باشد. و ریشه‌ی تعیین عدد هفت همان افکار یونانیان است که از علمای اسکندریه به ارث رسیده که به، نه فلک قائل بودند که هفت عدد آن‌ها (ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری، زحل) به دور زمین می‌چرخند و فلک هشتم جایگاه ثوابت و فلک نهم مبدء حرکت (فلک اطلس) بوده است این افکار که از طریق فارابی و بوعلی به ما رسیده است باعث تطبیق با «سموات سبع» قرآن و عرش و کرسی شد. در حالی که علوم جدید حدود ششصد سیاره بسیار کوچک میان مریخ و مشتری یافته‌اند. که بزرگ‌ترین آن‌ها «سرس» نام دارد که 500 میل قطر دارد. پس اگر خدا فرمود که هفت آسمان هست منافاتی ندارد که تعداد بیشتری آسمان وجود داشته باشد. و عدد قید نیست. و این عدد هفت در قرآن دلیل بر انحصار تعداد آسمان‌ها نیست[331].

تذکر: برخی نویسندگان معاصر به طنطاوی به شدت اشکال کرده‌اند که این سخنان خلاف ظاهر آیات قرآن است که عدد هفت را معین می‌کنند[332].

 18. دکتر محمد صادقی تعداد آسمان‌ها را هفت عدد واقعی می‌داند و آسمان را جرم نه فضای خالی معرفی می‌کند و تمام سیارات منظومه شمسی از آسمان اول است و آسمان‌های دیگر بر آن احاطه دارد که نمی‌دانیم در آن‌ها چیست و همه در اثر تقسیم گاز اولیه جهان به وجود آمده‌اند[333].

 19. برخی از صاحبنظران با طرح مسأله هفت آسمان قرآن‌کریم مدعی شده‌اند که با توجه به کشفیات جدید علوم کیهان‌شناسی در صحنه کهکشان‌ها، این گزاره قرآن نوعی اعجاز علمی قرآن را در بر دارد[334].

 تذکر: در مورد این دو دیدگاه در ادامه سخن خواهیم گفت.

 نکات تفسیری

 اکنون برای آنکه مقصود قرآن از هفت آسمان و زمین روشن شود ناچاریم که به چند پرسش اساسی پاسخ گوییم و نظرات لغویین و مفسران قرآن را در این زمینه بررسی کنیم:

 پرسش اول: مقصود از آسمان (سماء) چیست؟

 کلمه «سماء» و مشتقات آن که سیصد و ده بار در قرآن‌کریم به
کار رفته است، مفهوم جامعی است که مصادیق و معانی متعددی از آن اراده می‌شود و لذا در لغت، علم و قرآن با مقاصد و معانی متفاوتی بکار رفته است:

الف: سماء در لغت

«سماء» در لغت از ریشه «سمو» (به معنای بلندی) است و اصل آن از آرامی و سریانی و عبری (شیمیا) است[335]. و به معنای بالا و برتر (فوق) است. آسمان هر چیزی، بالای آن چیز را گویند. و حتی برخی لغویین ادعا کرده‌اند هر بالایی نسبت به پایین آن آسمان و هر پایین نسبت به بالای آن زمین است[336].

ب: آسمان در علم

آسمان در فیزیک جدید این‌گونه تعریف شده است: «پدیده‌ای نابوده[معدوم]و گنبدنما که زمینه دیدن سیارات و ستارگان است»[337].

پ: آسمان در قرآن

کلمه «سماء» (آسمان) در قرآن به صورت مفرد (السماء ـ سما) و جمع (سموات ـ السموات) بیش از سیصد مرتبه به کار رفته است. ولی در همه موارد به یک معنا و در یک مصداق به کار نرفته است. و به طور کلی آسمان در قرآن در دو مفهوم مادی (حسی) و معنوی به کار رفته است. که برخی از موارد آن عبارتند از:

1. آسمان (سما) در معنای بالا (جهت بالا): این معنا موافق معنای لغوی آسمان است و برای نمونه آیه زیر را مثال زده‌اند:

(أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّماءِ)[338]؛ «همانند درخت پربرکت و پاکیزه که ریشه آن در زمین ثابت و محکم است و شاخه‌های آن به آسمان کشیده شده». این معنا را برخی از مفسران معاصر آورده‌اند[339] ولی برخی دیگر از صاحب‌نظران برآنند که این معنا به صورت مجازی یا مسامحه در قرآن به کار رفته است[340]. چرا که فوق (جهت بالا) جمع بسته نمی‌شود پس مثلا «سبع سموات» نمی‌تواند به این معنا باشد.

2. آسمان به معنای جوّ اطراف زمین یعنی جایی که ابرها قرار گرفته‌اند و هوا در آن است. مثال: (وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً مُبَارَکاً)[341]؛ «و از آسمان آب مبارکی را فرو فرستادیم».

3. آسمان به معنای مکان سیارات و ستارگان: مثال: (تَبَارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَجَعَلَ فِیها سِرَاجاً وَقَمَراً مُنِیراً)[342]؛ «بزرگوار آن خدایی که در آسمان برج‌ها مقرر داشت و در آن چراغ روشن خورشید و ماه تابان را روشن ساخت».

4. آسمان به معنای مقام قرب و مقام حضور که محل تدبیر امور عالم است. برخی از مفسران مثل علامه طباطبایی( در موارد متعدد «سماء» را به این معنا ارجاع داده‌اند[343].

مثال: (یدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ)[344]؛ «اوست که امر عالم را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند».

5. آسمان به معنای موجود عالی و حقیقی: برخی از صاحب‌نظران برآنند که آسمان در قرآن همان‌گونه که به معنای آسمان مادی به کار رفته است. (مثل سموات سبع) در معنای علوّ مرتبه وجود و موجود عالی نیز بکار رفته است که همان سماء معنوی و عالم فوق ماده است که همه هستی از آن مرتبه بالاتر نازل می‌شود[345]. مثال: (وَفِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَمَا تُوعَدُونَ)[346]؛ «روزی‌تان و آنچه به شما وعده داده می‌شود (که ظاهراً بهشت منظور است) در آسمان قرار دارد».

جمع‌بندی

لفظ «سماء» در قرآن و علم و لغت به یک معنای واحد به کار نرفته است بلکه در معانی و مصادیق مختلف بکار رفته است. و به عبارت دیگر مشترک لفظی است. هرچند ممکن است برخی از این معانی و مصادیق را در یک مفهوم واحد جمع کرد. برای مثال معنای چهارم و پنجم قرآنی که از علامه طباطبایی (و استاد مصباح یزدی نقل کردیم) را می‌توان در معنای آسمان معنوی جمع کرد.

پرسش دوم: مقصود از زمین (ارض) چیست؟

کلمه «ارض» در قرآن‌کریم 461 بار به کار رفته است و هیچگاه به صورت جمع نیامده است. بلکه در قرآن همیشه مفرد استعمال شده است. امّا این کلمه در لغت و قرآن دارای معانی و مصادیق مختلف است:

الف: ارض در لغت

ارض جنس است و جمع آن «ارضون و اراضی» است به معنای کره خاکی که انسان بر روی آن زندگی می‌کند، می‌باشد. البته گاهی به مفهومی در مقابل «سماء» آمده که به معنای هر چیزی پست و پایین می‌باشد[347] و نیز به معنای جرم آمده است. امّا معنای حقیقی آن پایین مقابل بلندی و بالا (سما) است و هنگامی که مطلق گفته شود به معنای کره خاکی است[348].

ب: ارض در قرآن

در قرآن‌کریم ارض به چند معنا به کار رفته است:

1. ارض به معنای کره زمین که به صورت اسم خاص و علم شخصی است. (مثال‌ها و آیات آن زیاد است.)

2. ارض به معنای قطعات زمین. مثال: در قرآن در مورد تبعید محاربین آمده است: (أَوْ ینفَوْا مِنَ الْأَرْضِ)[349]؛ «یا محاربین را از زمینی (که در آن زندگی می‌کنند) خارج می‌کنند.» روشن است که در این‌جا مراد از «ارض» کره‌ زمین نیست بلکه مقصود سرزمین آن‌هاست.

3. ارض به معنای «عالم طبیعت» در مقابل «سما» به معنای عالم ماوراء طبیعت: مثال: (وَلکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ)[350]؛ «امّا او (بلعم باعورا) بر زمین، روی آورد و از خواهش‌های خویش پیروی کرد و...» که در این‌جا «اخلد الی الارض» به معنای دلبستگی به زمین و دنیاست که یک امر قلبی است. و بر اساس این معنا و با این اطلاق، آسمان مادی هم ارض است[351]. یعنی آسمان و زمین هر دو جزء دنیاست.

4. ارض در هنگامی که جمع بسته شود (ارضون) به معنای طبقات داخلی زمین است.

5. ارض در هنگامی که جمع بسته شود (ارضون) به معنای مناطق آباد زمین یا اقلیم‌های آن است. در قدیم اقلیم‌های هفت‌گانه داشته‌اند و امروزه هم زمین را به مناطق هفتگانه (دو منطقه منجمد شمالی و جنوبی ـ دو منطقه معتدله ـ دو منطقه حاره و یک منطقه استوایی) تقسیم می‌کنند.

تذکر: این دو معنای اخیر را برخی مفسران به صورت احتمال در ذیل آیه 12 سورة طلاق فرموده‌اند[352].

جمع‌بندی

می‌توان گفت که کلمه «ارض» نیز مثل «سما» دارای دو قسم ارزشی و غیر ارزشی (مادی و معنوی) است و زمین (حسی) غیر ارزشی گاهی به معنای قطعات و قاره‌ها ـ طبقات داخلی زمین ـ کره خاکی می‌آید و ارض ارزشی (معنوی) به معنای عالم پست طبیعت است.

پرسش سوم: مقصود از سبع (هفت) چیست؟

 کلمه سبع (هفت) در عربی به دو صورت به کار می‌رود:

الف: هفت به معنای عدد مشخص و معین که در ریاضیات به کار می‌رود.

 ب: هفت به عنوان نماد کثرت؛ چرا که گاهی در عرب کلمه «هفت» به کار می‌رود و معنای کنایی آن (تعداد زیاد و کثیر) مراد است. برای مثال در قرآن می‌خوانیم: (وَلَوْ أَنَّمَا فِی الْأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ یمُدُّهُ مِن به عده سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَّانَفِذَتْ کَلِمَاتُ‌اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)[353]؛ «و اگر هر درخت روی زمین قلم شود و آب دریا به اضافه هفت دریای دیگر مداد گردد باز نگارش کلمات خدا ناتمام بماند همانا خدا را اقتدار و حکمت (بی‌پایان) است».

روشن است که مراد از «هفت دریا» در این‌جا بیان کثرت است و اگر صدها دریا هم باشد برای نگارش کلمات خدا کافی نیست. در آیات «سبع سموات» برخی از مفسران احتمال دوم را ذکر کرده‌اند[354] و برخی از صاحب‌نظران نیز احتمال اول را قوی دانسته‌اند[355] ولی هر دو احتمال در «سبع سموات» بعید به نظر نمی‌رسد. اگر احتمال اول را پذیرفتیم پس مراد (در آیه 12 سوره طلاق) آن است که هفت آسمان واقعی وجود دارد و اگر احتمال دوم را پذیرفتیم مراد آیه آن است که تعداد زیادی آسمان وجود دارد.البته برحسب معانی مختلف «ارض و سما» که بیان شد معانی متناسب و متفاوتی از آیه پیدا می‌شود مثال: هفت آسمان پر از ستاره و سیاره آفرید و هفت عدد کره زمین آفرید. هفت طبقه جوّ زمین را آفرید و هفت طبقه داخلی زمین را آفرید. هفت مرتبه عالی وجود و مقام قرب آفرید و هفت مرتبه پایین از طبیعت آفرید.

پرسش چهارم: مقصود از مثل هم بودن (مثلهن) در آیه چیست؟

 در مورد مثلیت در آیه 12 سوره طلاق چند احتمال وجود دارد:

 الف) همانند بودن آسمان و زمین در مورد تعداد (عدد هفت)[356]

یعنی: خداوند هفت آسمان آفرید و همانند آن‌ها هفت زمین خلق کرد، در این صورت «مِن» در «من الارض مثلهن» بیان جنس است یعنی از جنس زمین نیز هفت عدد آفرید. اگر این احتمال را در مورد «مثل» بپذیریم، همان احتمالات گذشته در مورد زمین و آسمان (ارض ـ سما) پیدا می‌شود که لازم است به صورت متناسب در نظر گرفته شود. برای مثال: هفت طبقه آسمان (جو زمین) با هفت طبقه داخلی زمین؛ هفت عالم و جهان پر از ستاره با هفت عدد کره زمین؛ هفت مرتبه عالی وجود و حضور و قرب الهی‌ با هفت مرتبه وجودی پایین.

ب) مثل بودن زمین و آسمان در مورد معلق بودن و شناور شدن در فضا

یعنی: همان‌گونه که خداوند سیارات و ستارگان آسمان‌ها را شناور در فضا و بدون تکیه‌گاه و ستون آفرید، زمین را نیز همان‌گونه خلق کرد[357].

در این صورت آسمان به معنای مجموعه سیارات و ستارگان معنا می‌شود و زمین به معنای کره خاکی است. و می‌تواند عدد «هفت» در مورد زمین مقصود نباشد.

ج) مثل هم بودن در مورد ملکوتی بودن

یعنی: خداوند آسمان (مقام قرب و حضور و ملکوت) را آفرید و از زمین چیزی شبیه آسمان آفرید، یعنی انسانی را خلق کرد که مرکب از ماده‌ زمینی و روح ملکوتی آسمانی است[358].

در این صورت «من» در «من الارض مثلهن» به معنای نشویه است یعنی: از زمین (خاک) انسانی ملکوتی مانند آسمان ملکوتی نشأت گرفت و آفریده شد که در این صورت چندین معنای «ارض» و «سما» مطرح نمی‌شود بلکه آسمان به معنای مقام قرب و حضور و ملکوت است وارض به معنای کره‌خاکی یا مرتبه پست طبیعت است.

پرسش پنجم: مقصود قرآن از واژه‌ «هفت آسمان» چیست؟

با توجه به مقدماتی که گذشت و معانی و مصادیقی که برای کلمه «ارض ـ سما ـ سبع ـ مثل»، بیان شد می‌توان نتیجه گرفت که چندین احتمال در مورد واژه «هفت آسمان» وجود دارد:

 1. هفت به معنای عدد حقیقی باشد؛ در این صورت این احتمالات
متصوّر است:

الف) هفت‌آسمان‌پر از ستاره و سیاره مثل هفت کره خاکی زمین

این مطلب از نظر علمی نیز ممکن است چرا که برخی از دانشمندان گفته‌اند که میلیون‌ها خورشید و سیاره مشابه زمین در کهکشان‌های جهان وجود دارد. همان‌گونه که احتمال وجود جهان‌های مشابه این آسمان پرستاره را بعید نمی‌دانند چرا که دانشمندان علم نجوم و فیزیک کیهانی با تلسکوپ‌های خود توانسته‌اند تا میلیاردها ستاره و سیاره را ببینند ولی می‌گویند که هنوز فضاهای ناشناخته و تاریکی وجود دارد که از دامنه‌ دید ما خارج است[359]. پس احتمال وجود شش جهان مشابه و شش آسمان دیگر که هنوز کشف نشده است وجود دارد. و این مطلب با ظاهر برخی آیات قرآن نیز همگونی دارد[360].

ب) هفت مقام قرب و حضور و موجود عالی معنوی (هفت آسمان) در مقابل هفت مرتبه پست وجودی طبیعت (هفت زمین)

 تذکر: در این دو صورت مثل بودن آسمان و زمین در «هفت بودن» آن‌هاست.

 2. هفت به معنای کثرت باشد؛  در این صورت احتمالات زیر متصور است:

الف) آسمان‌های زیادی (مجموعه کرات و سیارات و...) خلق کرد. و زمین‌های زیادی (کره‌های خاکی مشابه زمین) خلق کرد. که همه‌ی آن‌ها در فضا شناور و معلق هستند.

ب) تعداد زیادی از طبقات جوّ زمین را خلق کرد. و تعداد زیادی از طبقات داخلی زمین یا قطعات زمین و اقلیم‌ها را خلق کرد.

امروزه در علوم زمین‌شناسی و هواشناسی طبقات آن‌ها را از نظر مقدار تراکم مواد یا مواد سازنده آن‌ها تقسیم می‌کنند و در این صورت آیه اشاره به این طبقات است، و یا اشاره به مناطق هفت‌گانه‌ زمین باشد که قبلاً بیان کردیم.

ج) مراتب معنوی و مقامات قرب و حضور و موجودات عالی بسیاری خلق کرد مراتب پست طبیعت را که بسیار است خلق کرد.

تذکر: در این‌جا احتمالات دیگری نیز می‌تواند وجود داشته باشد و برخی افراد نیز بدان‌ها اشاره کرده‌اند ولی چون بسیار ضعیف و دور از ظاهر آیه بود بدان‌ها اشاره نکردیم. (مثل این‌که مراد، هفت سیاره‌ی منظومه شمسی باشد) البته در بین همین احتمالات نیز که ذکر شد برخی با ظاهر آیه مناسب‌تر است و برخی از ظاهر آیه دورتر است که قضاوت و اختیار هر معنا را به عهده خوانندگان صاحب نظر می‌گذاریم هر چند در این موارد قضاوت قطعی بسیار سخت است.

پرسش ششم: مقصود از هفت زمین چیست؟

در قرآن‌کریم آیه‌ای به صورت صریح در مورد هفت زمین وجود ندارد و تنها آیه‌ای که می‌تواند اشاره به هفت زمین محسوب شود آیه 12 سوره طلاق است. البته اگر مثلیت در این آیه را به معنای «مثل هم‌بودن در عدد هفت» بدانیم. در حالی که دو احتمال دیگر در مورد مثل بودن (مثلیت در معلق بودن کرات در فضا و مثلیت در ملکوتی بودن) وجود داشت.

امّا در روایات کلمه «الارضین السبع»[361] زمین‌های هفت‌گانه آمده است و در نهج البلاغه نیز کلمه «الارضین» آمده است: «ورکوبها اعناق سهول الارضین[362]»؛ «(کوه‌ها) بر گردن همواری‌های زمین‌ها سوارند». «الم یکونوا ارباباً فی اقطار الارضین»[363]؛ «آیا در اطراف زمین‌ها پادشاهان و مالک رقاب نبودند».

«فهم حکام علی العالمین وملوک فی اطراف الارضین»[364]؛ «(اعراب) در اطراف زمین‌ها پادشاهان شدند»[365].

البته با توجه به قرائن موجود در کلام حضرت امیر7 در همه موارد «ارضین» به معنای قطعات زمین و خشکی‌هاست. پس اگر زمین‌های هفت‌گانه را بتوان از قرآن برداشت کرد می‌توانیم به یکی از معانی گذشته یعنی هفت قطعه و اقلیم زمین همان‌گونه که در روایات آمده یا هفت کره‌خاکی یا هفت طبقه داخلی زمین حمل کنیم.

 بررسی

1. با توجه به معانی متفاوتی که از آسمان، زمین، مثلیت آن‌ها و هفت آسمان بیان کردیم و با توجه به احتمالات متعدد تفسیری در این آیات، نمی‌توان گفت که مقصود قرآن در همه‌ موارد یک معنای آسمان بوده است و نمی‌توان یک معنای خاصی را بر قرآن در مورد هفت آسمان تحمیل کرد. پس معلوم می‌شود که تمام کسانی که به صورت قاطع یک معنا را به قرآن نسبت می‌دادند و بر آن پافشاری می‌کردند راه صواب نرفته‌اند. (علاوه بر اشکالات واضحی که در این دیدگاه‌ها وجود داشت که به برخی آن‌ها اشاره داشتیم).

2. با توجه به ابهامی که در معنای هفت آسمان قرآن وجود دارد و با توجه به ابهاماتی که در مورد آسمان و کهکشان‌ها از نظر علمی وجود دارد و نظریه‌های متفاوت و بالنده‌ای که هر روز ارائه می‌شود، نمی‌توان گفت که نظر قطعی قرآن کدام نظریه است. و با توجه به این مطلب، ادعای اعجاز علمی قرآن در آیات مربوط به هفت آسمان صحیح به نظر نمی‌رسد و حتی اگر یک نظریه علمی در مورد هفت آسمان به اثبات برسد باز اعجاز علمی ثابت نمی‌شود چرا که همان‌طور که گذشت هفت آسمان قبل از اسلام در قوم نوح و بین یهودیان مطرح بوده است.

3. از آن‌جا که ممکن است مقصود از واژه‌ «آسمان» در اصطلاح قرآن و اصطلاحات علمی متفاوت باشد (مثلاً یکی آسمان معنوی بگوید و یکی فضای خالی یا کرات آسمانی) پس نمی‌توان گفت که تعارضی بین گزاره هفت آسمان قرآن با یافته‌های علوم کیهانی‌شناسی وجود دارد. چرا که علوم کیهان‌شناسی ادعا می‌کند:

هنوز هفت آسمان کشف نکرده است و قرآن ادعا می‌کند هفت آسمان وجود دارد. پس با توجه به احتمال اشتراک لفظی واژه «آسمان» نمی‌توان گفت دو گزاره‌ فوق معارض است و اگر هم هر دو (علم و دین) یک معنا را از آسمان اراده کنند باز هم علم وجود آسمان‌های هفت‌گانه را نفی نمی‌کند بلکه آن‌ها را اثبات نکرده است. امّا قرآن از طریق وحی خبر از وجود آن‌ها می‌دهد پس ممکن است در آینده آسمان‌های دیگری کشف شود و گزاره‌دینی به اثبات برسد.

4. از مطالب که در بالا ذکر شد روشن می‌شود که قرآن در مسأله‌ی هفت آسمان با هیئت بطلمیوسی که نه فلک را مطرح می‌کرد، مخالفت کرده است و حتی برخی دانشمندان مسلمان تلاش کرده‌اند بین این دو دیدگاه، با اضافه کردن «عرض» و «کرسی» به هفت آسمان، سازگاری ایجاد کنند. بنابراین این مطلب که به ‌قرآن نسبت می‌دهند که ظاهر آیات آن بر هیئت بطلیموسی دلالت دارد، صحیح نیست.

نکات تکمیلی در پاسخ دکتر سها

1ـ از مطالب فوق روشن شد که هفت آسمان نه تنها مخالف علم نیست بلکه بر اساس برخی معانی آن، طرح ایده علمی جدید در کیهان‌شناسی است که می‌توان آن را نوعی نظریه‌پردازی علمی قرآن دانست.

2ـ هفت زمین هر چند که صریح در آیات نیامده لیکن در احادیث ذکر شده است و برخی معانی آن می‌تواند به عنوان نظریه‌پردازی علمی حدیثی مطرح شود.

3ـ مطالبی که دکتر سها با استناد به حدیثی که از تفسیر طبری نقل کرده به خاطر منبع آن فاقد اعتبار است. چون قبلاً (در بررسی پیش‌فرض منابع غیرمعتبر) اشکالات تفسیر طبری را مطرح کردیم از جمله نقل احادیث ضعیف و اسرائیلیات.

4ـ دکتر سها در اینجا با استناد به حدیث تفسیر طبری، وجود هفت طبقه زیرین زمین و سقوط از آنها را به پیامبر اسلامa نسبت می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که این مطالب را از افسانه‌های هند و یونان اخذ کرده است.

این مطالب دکتر سها از دو جهت اشکال دارد، یکی از جهت منبع غیرمعتبر (تفسیر طبری) و دوم از این جهت که بدون دلیل به پیامبر اسلامa نسبت می‌دهد که این مطالب را از منابع هندی و یونانی گرفته است. در حالی که پیامبر اسلامa در مکه می‌زیست که در هنگام بعثت رابطه‌ای با یونان و هند نداشت و اصولاً افراد با سواد در جزیره العرب انگشت شمار بودند.

5ـ ادعای دکتر سها در مورد اینکه قرآن تحت تأثیر فرهنگ عرب جاهلی مسأله هفت آسمان را مطرح کرده است صحیح نیست چون صدها سال قبل از عرب‌ها، مسأله هفت آسمان در کتاب مقدس (تورات) بارها مطرح شده بود[366] و در قرآن مسأله هفت آسمان را از قول حضرت نوحg مطرح می‌کند.[367] پس معلوم می‌شود که مطلب بسیار قدیمی است و اختراع عرب‌ها نیست و اصولاً مطلبی است که در کتب آسمانی از منبع وحی نقل شده است.

6 ـ ادعای دکتر سها در مورد اینکه هفت آسمان قرآن مطابق هیئت بطلمیوسی بوده است بسیار عجیب است چرا که در هیئت بطلمیوسی 9 فلک قائل بودند و هفت آسمان قرآن با آن در تضاد بود و در حقیقت قرآن از جهات مختلف به مخالفت با هیئت بطلمیوسی پرداخت از جمله هفت آسمان، اشاره به حرکت زمین،[368] اشاره به حرکت‌های واقعی خورشید[369] و ... .

7ـ نکته عجیب این است که دکتر سها هنگامی که می‌بیند روایات پیامبرa با علم روز مطابق است به جای تمجید از آن، می‌گوید که پیامبرa متوجه خطای علمی قرآن شده و آن را تصحیح کرده است؟!

این در حالی است که در صدر همین فصل اشاره کرد که پیامبر اسلام از علوم روز اطلاعی نداشته است!![370]

نمونه سوم: نیروی جاذبه (ستون‌های نگه‌دارنده آسمان)

دکتر سها آیه مربوط به نیروی جاذبه (لقمان/ 10) را مطرح کرده و با انکار وجود ستون‌های نگه‌دارنده آسمان می‌نویسد:

«در آیه زیر قرآن نگه‌داری آسمان را به ستون نسبت داده است:

Pخَلَقَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَاO (لقمان/ 10).

ترجمه: آسمان‌ها را بی‌هیچ ستونی که آن را ببینید خلق کرد (یعنی آسمان‌ها دارای ستون‌های نامرئی نگه‌دارنده‌ای هستند که شما نمی‌بینید).

محمد گمان می‌کرده که آسمان‌ها سقف‌های سنگینی هستند که ستون‌های نامرئی آنها را نگه می‌دارند تا بر زمین نیفتند. که این تصور از دو جهت غلط است. اولاً، آسمان چیزی نیست که ستون بخواهد و ثانیاً، ستونی برای نگه‌داری کرات وجود ندارد. لازم به ذکر است که بعضی اندیشمندان یونانی مثل Anaximander (قرن ششم قبل از میلاد، بیش از هزار سال قبل از محمد) متوجه شده بودند که اجرام آسمانی نیازی به ستون ندارند و نیروهایی آنها را در تعادل نگه می‌دارند.[371] محمد حتی به درک این دانشمند یونانی 1200 سال قبلش نیز نرسیده بوده است.

بعضی افراد که می‌خواهند به هر قیمتی برای قرآن معجزه تراشی کنند، گفته‌اند منظور از ستون‌های نامرئی، نیروی جاذبه است، اما نیروی جاذبه بر خلاف ستون عمل می‌کند، چون ستون با نیروی جاذبه مقابله می‌کند. بنابراین منظور از ستون نمی‌تواند نیروی جاذبه باشد. ما به کمک معجزه‌تراشان می‌آییم و می‌گوییم شاید منظور از ستون، نیروی گریز از مرکز باشد. اما باز هم غلط است چون نیروی گریز از مرکز سعی دارد شیء را در یک خط مستقیم به پیش براند که با ستون جور در نمی‌آید و باز هم اگر فرض کنیم منظور از ستون، تعادل بین نیروی جاذبه و گریز از مرکز باشد، باز هم غلط است. چون اولاً: تعادل این‌ دو یعنی نه گریز از مرکز و نه جاذبه به تنهایی. در اصطلاح فیزیک، جمع برداری این دو نیرو به دست می‌آید که شیء سماوی رادر جهت خاصش (مثلا دورانی) پیش می‌راند. یعنی باز چیز نگه‌ دارنده واقعی (ستون) نمی‌ماند چون عملکرد ستون در جهت پایین است که همجهت با جمع‌برداری دو نیرو نیست. ثانیاً در بسیاری موارد تعادلی بین این دو نیرو وجود ندارد. مثلاً یک سنگ آسمانی در مسیر حرکتش هرگاه به کره‌ای نزدیک شود تحت تأثیر جاذبه کره، می‌تواند تغییر جهت دهد یا با کره تصادم کند. یا دور شدن سریع کهکشان‌ها از یکدیگر، غلبه انرژی جنبشی بر جاذبه بین کهکشان‌ها را نشان می‌دهد در حالی که در فضای بیکران معلقند. بهر روی با هیچ سرشی نمی‌توان ستون نامرئی را به معجزه چسباند، بلکه این برداشت یک انسان ساده بی‌اطلاع است که گمان می‌کند هر چیزی اگر نگاه داشته نشود می‌افتد. پس زمین و آسمان هم باید بیفتند. اما چون نمی‌افتند باید چیزی آنها را نگه دارد، که خداست یا ستون یا هر دو و دیدیم که همه این خیالات غلط است.

نکته مهم دیگری که باید به معجزه تراشان یادآوری کرد و من در مقدمه کتاب بر آن تأکید ورزیدم این است که قرآن را باید با قرآن و سنت فهمید نه با خیال‌پردازی. نه در قرآن و نه در سنت کوچکترین اشاره‌ای به جاذبه وجود ندارد. اگر محمد در جائی از قرآن یا سنت، نیروی جاذبه را مطرح کرده بود قطعاً کار بزرگی کرده بود مثل نیوتن، که تازه آنهم معجزه نبود چنان که نیوتن معجزه نکرد».[372]

بررسی

از تحلیل مطالب دکتر سها چند شبهه و پرسش به دست می‌آید:

1ـ مقصود از آسمان در نظر پیامبر اسلامa چیزی سنگین غیر از کرات آسمانی است که نیازمند ستون است.

2ـ ستونی برای نگه‌داری کرات آسمانی وجود ندارد.

3ـ مقصود از ستون‌های نامرئی در قرآن (عمد) نیروی جاذبه نیست.

4ـ در قرآن و سنت اشاره‌ای به نیروی جاذبه وجود ندارد و اگر وجود داشت قطعاً کار بزرگی بود مثل نیوتن.

5 ـ ادعای اعجاز قرآن در خبر دادن از نیروی جاذبه، نوعی معجزه تراشی است.

6 ـ همانطور که نیوتن معجزه نکرده، خبر از نیروی جاذبه در قرآن (بر فرض اینکه چنین چیزی بود) معجزه نبود.

پاسخ اجمالی

آیه 10 سوره لقمان (که مشابه آن در سوره رعد، آیه 2 نیز آمده است) نکات تفسیری و علمی دارد که لازم است مورد بررسی قرار گیرد تا روشن شود که ادعاهای دکتر سها صحیح نیست.

Pخَلَقَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا وَأَلْقَى‏ فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَن تَمِيدَ بِكُمْ وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَابَّةٍ وَأَنزَلْنَا مِنَ  السَّماءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍO (لقمان/ 10)؛ «(خدا) آسمان‏ها را بدون ستون‏هايى كه آنها را ببينيد آفريد؛ و در زمين  [كوه‏هاى] استوارى افكند، [مبادا] كه شما را بلرزاند؛ و از هر جنبنده‏اى درآن پراكنده كرد؛ و از آسمان آبى فرو فرستاديم و (انواع گياهان) از هر جفت ارجمندى در آن (زمين) رويانديم».

Pاللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى‏ عَلَى  الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لاَجَلٍ مُسَمّىً يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَO (رعد/ 2)؛ «خدا كسى است كه آسمان‏ها را، بدون ستون‏هايى كه آنها را ببينيد، برافراشت؛ سپس بر تخت (جهان‏دارى) تسلّط يافت؛ و خورشيد و ماه را رام ساخت هر كدام تا سرآمد معيّنى روان‏اند. كارها را تدبير مى‏پردازد؛ آيات (و نشانه‏هاى خود) را شرح مى‏دهد؛ تا شايد شما به ملاقات پروردگارتان يقين پيدا كنيد».

نکات تفسیری

مفسّران عبارت Pبِغَيرِ عمدٍ تَرَونهاO را دوگونه تفسير كرده‏اند:

الف) «خدا آسمان‏ها را بدون ستون برپا داشت.»

ب) «خدا آسمان‏ها را بدون ستون ديدنى بر پا داشت.»[373]

در حديثى روايت شده كه امام رضاg در مورد اين آيه فرمودند: «در آن جا ستون‏هايى است و ليكن شما آنها را نمى‏بينيد.»[374] اين حديث نيز تفسير دوّم را تقويت مى‏كند.

بنابر تفسير دوم، ممكن است آسمان‏ها و ستارگان و سيارات داراى ستون‏هايى باشند كه نامرئى‏اند.

هم‏چون نيروى جاذبه كه بين ستارگان و سيارات وجود دارد و آنها را درحالت تعادل جاذبه و دافعه در مسيرهاى مشخصى قرار مى‏دهد. از اين رو برخى مفسران گفته‏اند اين آيه به نيروى جاذبه اشاره دارد.[375]

البتّه اين تفسير درصورتى صحيح است كه واژه‏ى «سَماوات» در اين آيه به معناى كرات آسمانى باشد.

به هر حال اين آيه را يكى از موارد اعجاز علمى قرآن شمرده‏اند؛[376] چرا كه نيروى جاذبه توسط ابوريحان بيرونى در قرن پنجم قمرى[377] و يا نيوتون[378] در قرن هفدهم ميلادى كشف شد و اين در حالى است كه قرآن و احاديث اهل‏بيت عليهم السلام قرن‏ها قبل ازآن به اين مطلب اشاره كرده‏اند، ولى از آن جا كه واژه‏ى «عَمَد» جمع عمود است ممكن است اين آيه اشاره به نيروهاى متعدد از جمله نيروى جاذبه باشد.

پاسخ تفصیلی: جاذبه عمومی موجودات

نیروی جاذبه یا قانون جاذبه عمومی بدین معناست که کلیه اجسام بزرگ و کوچک در یکدیگر تأثیر متقابل دارند و همدیگر را جذب می‌کنند.

برخی صاحب‌نظران و مفسران بر آنند که قرآن کریم در چند مورد به نیروهای جاذبه اشاره کرده است که عبارتند از:

Pاللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَاO؛[379] «خدا کسی است که آسمان‌ها را، بدون ستون‌هایی که آن‌ها را ببینید، برافراشت».

Pخَلَقَ السَّماوَاتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَاO؛[380] «(خدا) آسمان‌ها را بدون ستون‌هایی که آن‌ها را ببینید آفرید».

Pأَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کفَاتاًO؛[381] «آیا زمین را فراگیرنده قرار نداده‌ایم».[382]

Pإِنَّ اللَّهَ یمْسِک السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَکهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِن بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراًO؛[383] «در حقیقت، خدا (أجرام) آسمان‌ها و زمین را نگاه می‌دارد تا مبادا (از مسیر منحرف و) فنا شوند و اگر در (آستانه‌ی) فنا قرار گیرند، هیچ کس بعد از او آن‌ها را نگاه نمی‌دارد؛ که او بردباری بسیار آمرزنده است».

و نیز همین مضمون در آیه 65 سوره حج آمده است.

نکات تفسیری

1. آیات فوق در بستر شمارش نشانه‌ها و نعمت‌های خداست. تا مردم به لقای خدا ایمان آورند (رعد) و اینکه ببینند دیگران نمی‌توانند مثل خدا چنین مخلوقاتی داشته باشند (لقمان) و هنگامی که این آیات برای انسان‌ها گفته شد اگر کسی باز هم تکذیب آیات الهی کند بد عاقبتی دارد و وای به حال او (مرسلات).

2. کلمه «عمد» (بر وزن قمر) جمع عمود به معنی «ستون» است.

برای عبارت «تَرَونَها» دو تفسیر گفته‌اند یکی اینکه صفت برای «عمد» باشد یعنی: «آسمان‌ها را بدون ستونی که دیدنی باشد بر افراشتیم» که لازمه آن وجود ستون‌های نامریی برای آسمان است.

دیگر آنکه «بغیر عمد» متعلق به جمله «ترونها» باشد (ترونها بغیر عمد) یعنی: «همان‌گونه که می‌بینید آسمان بدون ستون است». البته برخی نیز جمله ترونها را معترضه گرفته‌اند. و همین معنای دوم را پذیرفته‌اند.[384]

 تفسیر دوم خلاف ظاهر آیه است چرا که لازمه آن تقدیم و تأخیر است.[385]

تاریخچه

برخی معتقدند که (بعد از اشارات علمی قرآن و روایات اهل بیتD) ابو ریحان بیرونی (440 ق) اولین کسی بود که به نیروی جاذبه پی برد.[386] امّا مشهور آن است که نیروی جاذبه عمومی اولین بار توسط نیوتن[387] (در قرن هفدهم میلادی) کشف شد.[388] داستان افتادن سیب از درخت و انتقال ذهنی نیوتن به نیروی جاذبه معروف است.[389] نیوتن بر اساس قوانین کلی حرکت سیارات را این‌گونه تبیین کرد:

الف: بر طبق قانون جاذبه عمومی کلیه اجسام همدیگر را جذب می‌کنند و این کشش به دو چیز بستگی دارد: جرم و فاصله؛ یعنی با جرم نسبت مستقیم دارد و هر قدر جرم یک جسم بیشتر باشد نیروی کشش آن نیز زیادتر می‌شود. برای مثال جرم خورشید 330 هزار برابر جرم زمین است و لذا نیروی جاذبه خورشید نیز 330 برابر نیروی جاذبه زمین است و بر همین اساس است که زمین تحت تأثیر جاذبه خورشید قرار می‌گیرد. و چون جرم زمین 81 برابر جرم ماه است لذا ماه تحت تأثیر نیروی جاذبه زمین قرار گرفته و دور زمین می‌چرخد.

امّا هر چه فاصله دو جسم بیشتر باشد، تأثیر جاذبه کمتر می‌شود و به نسبت مجذور این فاصله نیروی جاذبه کاهش می‌یابد مثلاً اگر این فاصله دو برابر شد نیروی جاذبه چهار برابر کمتر می‌شود.

ب: بر طبق قانون گریز از مرکز هر جسمی که بر گرد مرکزی حرکت کند در آن جسم طبعاً کششی به وجود می‌آید که می‌خواهد از آن مرکز دور شود. مثل قطعه سنگی که به ریسمانی بسته‌ایم و می‌گردانیم.

حرکت زمین، سیارات، قمرها و اجرام آسمانی در مدارهای خود و گرد همدیگر در نتیجه ترکیب دو نیروی جاذبه و گریز از مرکز است همین دو نیرو است که اجرام فضایی را در مدار خود نگاه می‌دارد و از سقوط آن‌ها و از تصادم و اصطکاک آنها با هم جلوگیری می‌کند.[390]

اسرار علمی

در مورد انطباق آیات فوق با یافته‌های اخترشناسی نوین بسیاری از صاحب نظران و مفسران سخن گفته‌اند که در اینجا به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

الف: اسرار علمی آیه اول و دوم Pبِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَاO.[391]

1. آیت الله مکارم شیرازی در هر دو مورد به نکات علمی آیه اشاره می‌کند و آن را یکی از معجزات علمی قرآن مجید می‌داند. و پس از ذکر دو تفسیر برای آیه و ترجیح تفسیری که «ترونها» را صفت «عمد» می‌داند می‌نویسند:

مقید ساختن آن (عمد) به «ترونها» دلیل بر این است که آسمان ستون‌های مرئی ندارد مفهوم این سخن آن است که ستون‌هایی دارد امّا قابل رؤیت نیست... این تعبیر لطیفی است به قانون جاذبه و دافعه که همچون ستونی بسیار نیرومند امّا نامریی کرات آسمانی را در جای خود نگه داشته.

و سپس به حدیثی از امام رضاA استشهاد می‌کند که: حسین بن خالد می‌گوید از امام رضاA پرسیدیم: این‌که خداوند فرموده: Pوَالسَّماءِ ذَاتِ الْحُبُکO، «سوگند به آسمان که دارای راه‌های (پرچُين زيبا) است» یعنی چه؟

فرمود: این آسمان راه‌هایی به سوی زمین دارد.

حسین بن خالد می‌گوید: عرض کردم چگونه می‌تواند راه ارتباطی با زمین داشته باشد در حالی که خداوند می‌فرماید: آسمان‌ها، بی‌ستون است.

امام فرمود: «سبحان اللّه، الیس اللّه یقول بغیر عمد ترونها؟ قلت بلی، فقال ثم عمد و لکن لا ترونها».

«عجیب است آیا خداوند نمی‌فرماید: بدون ستونی که قابل مشاهده باشد؟ من عرض کردم: آری. فرمود در آنجا ستون‌هایی هست لکن شما نمی‌بینید».[392]

سپس ایشان متذکر می‌شوند که این آیات و احادیث بر خلاف تفکرات نجومی آن زمان هیئت بطلمیوسی بود.[393]

2. آیت الله حسین نوری نیز با ذکر آیه 2 سوره رعد همین مطلب را از آیه برداشت کرده و حدیث مذکور را از امام رضاA در تفسیر آیه می‌آورد. سپس متذکر نکته لطیفی در تعبیر «عمد» می‌شوند و می‌نویسند:

میان «ستون» که تکیه‌گاه و نگاه دارنده است، با جسمی که بر آن تکیه کرده است، لازم است تناسب و محاسبه کامل رعایت شود. یعنی هر اندازه جسم سنگین‌تر است بهمان نسبت باید «ستون» دارای قدرت و مقاومت بیشتری باشد...

بنابراین نیروی جاذبه و سایر قوانین حرکت مربوط به این اجرام با نظام دقیق و فرمول مخصوص خود مورد محاسبه قرار گرفته است تا توانسته هر یک از آن‌ها را در ارتفاع و مدار معین در طی میلیاردها سال نگاه بدارد.

با توجه به این نکته روشن می‌شود که تعبیرات قرآن ـ که راهنمای سعادت بشر است ـ چه اندازه اعجاز آمیز و لطیف است.[394]

تذکر: منظور ایشان این است که تعبیر عمد (ستون) علاوه بر اینکه به اصل نیروی جاذبه اشاره دارد به لزوم تناسب کمی و کیفی بین ستون (نیروی جاذبه) و دو طرف ستون نیز اشاره دارد.

3. برخی نویسندگان معاصر نیز به این دو آیه استناد کرده و ستون نامریی را به معنای نیروی جاذبه دانسته‌اند. که قرآن حدود هزار سال قبل از نیوتن پرده از روی معمای آن برداشته است. و سپس روایات مذکور را از امام رضاA آورده است.[395]

4. آیت الله مصباح پس از اینکه دو تفسیر برای آیه Pبِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَاO ذکر می‌کند (ترونها صفت عمد باشد یا جمله معترضه[396] باشد) می‌نویسند:

به هر حال هر دو تفسیر قابل تصور است و ظاهراً مانعی برای تصور هیچ‌یک از دو وجه وجود ندارد.[397]

5. برخی دیگر از نویسندگان و صاحب‌نظران معاصر نیز به دو آیه مورد بحث در مورد نیروی جاذبه استناد کرده‌اند که عبارتند از: محمد حسن هیتو[398] وآیت الله معرفت (که بحث مفصلی پیرامون نیروی جاذبه و آیات فوق دارند)[399] و لطیف راشدی.[400]

ب: اسرار علمی آیه سوم PکفاتاًO[401]

1. آیت الله مصباح یزدی در مورد آیه فوق می‌نویسند:

کفات موضعی است که اشیاء در آن جمع آوری می‌گردد. و در اصل معنای آن گرفتن و ضمیمه کردن (قبض و ضّم) وجود دارد. از همین جا می‌توان بهره برد که زمین اشیاء را به خود جذب می‌کند، می‌گیرد. و بعید نیست که اشاره به نیروی جاذبه زمین باشد که با توجه به سرعت شگرف حرکت زمین، اگر این نیروی جاذبه نمی‌بود، همه اشیاء روی زمین در فضا پراکنده می‌شد. و سپس اشاره می‌کند که کفات به معنای سرعت هم آمده است امّا معنای دوم را ضعیف‌تر می‌داند.[402]

2. یکی دیگر از صاحب‌نظران از معنای لغوی کلمه کفات چند مطلب را استخراج می‌کند که عبارتند از:

حرکت وضعی و انتقالی زمین و سرعت طیران آن در فضا ـ وجود مواد مذاب داخل زمین ـ تغییرات سطحی و عمقی کره خاک ـ نیروی جاذبه زمین.

ایشان به معنای لغوی «کفات» استناد می‌کند که الکفات: موضع یکفت فیه الشی‌ء ای یضم و یجمع.[403]

3. برخی از نویسندگان و یکی از مفسران معاصر نیز از این آیه نیروی جاذبه را استفاده کرده‌اند.[404]

ج: اسرار علمی آیه چهارم Pیمْسِک السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَاO.[405]

1. آیت الله حسین نوری پس از آنکه بحث مفصلی در مورد نیروی جاذبه می‌کند، به آیه فوق استشهاد می‌کند و کلمه «تزولا» را به معنای «انحراف» گرفته است.[406]

2. برخی از نویسندگان معاصر نیز این آیه را ذکر کرده و می‌نویسند:

مگر این نگاه داشتن غیر از همان نیروی جاذبه عمومی است که خداوند در بین کرات قرار داده تا از مدارشان منحرف نشوند.[407]

3. برخی از مفسرین آیه فوق را دو گونه تفسیر کرده‌اند:

یکی تأکید آیه بر مسئله حفظ نظام عالم هستی یعنی همان چیزی که در بحث‌های فلسفی به اثبات رسیده که ممکنات در بقای خود همان‌گونه نیازمند به مبدأ هستند که در حدوث خود.

دوم اینکه کرات آسمانی میلیون‌ها سال در مدار خود در حرکت هستند و این مطلب از نیروی جاذبه و دافعه سرچشمه می‌گیرد. [408]

بررسی

در مورد انطباق قانون جاذبه عمومی با آیات مورد بحث تذکر چند نکته لازم است:

1. در تفسیر آیه اول و دوم Pبِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَاO به نیروی جاذبه دو نکته قابل تأمل است:

اول: آنکه کلمه «عمد» جمع است و به معنی «ستون‌ها» می‌باشد، پس هر چند تفسیر آن به نیروی جاذبه ممکن است ولی امکان دارد که مقصود از ستون‌ها چندین نیروی متفاوت باشد که یکی از آن‌ها نیروی جاذبه است و چه بسا دانشمندان، نیروهای دیگری را کشف کنند. پس حصر عمد (ستون‌ها) در نیروی جاذبه صحیح به نظر نمی‌رسد.

دوم: آنکه کلمه «سماوات» در قرآن معانی متعددی دارد (مثل: جهت بالا، جوّ زمین، کرات آسمانی، آسمان‌های معنوی، ستارگان و سیارات و... [409]) و در اینجا در صورتی تفسیر آیه به نیروی جاذبه صحیح است که آسمان را به معنای «کرات آسمانی» معنا کنیم.

اما با توجه به سیاق آیه 10 سوره لقمان که در مورد نزول باران از آسمان سخن می‌گوید و آسمان‌ها را در مقابل زمین به کار می‌برد و در آیه 2 سوره رعد که به دنبال ذکر آسمان‌ها از خورشید و ماه و سپس زمین (در آیه بعد) سخن می‌گوید، معلوم می‌شود که قدر متیقن از آسمان در این موارد همان آسمان مادی (یعنی کرات آسمانی یا طبقات جوّ زمین و...) است.

2. در مورد آیه چهارم Pإِنَّ اللَّهَ یمْسِک السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَاO[410] که می‌فرماید: «در حقیقت، خدا (أجرام) آسمان‌ها و زمین را نگاه می‌دارد تا مبادا (از مسیر منحرف و) فنا شوند» (یا تا منحرف نشوند) نیز سه نکته قابل تأمل است:

یکی اینکه در اینجا هم باید آسمان‌ها را به معنای کرات آسمانی فرض کنیم. و دوم اینکه نگهداری آسمان و زمین توسط خدا را به معنای نگهداری آنها توسط نیروی جاذبه معنا کنیم. آری ممکن است که خداوند توسط وسایل و نیروهای متعددی آسمان‌ها و زمین را نگهداری کند تا منحرف نشوند که نیروی جاذبه یکی از آنهاست نه تمام آن‌ها پس انحصار معنای آیه فوق نیز در نیروی جاذبه صحیح نیست.

سوم اینکه این آیه دو تفسیر دارد (همان‌طور که گذشت) و بر اساس یکی از آنها قابل انطباق با نیروی جاذبه است.

3. آیه سوم (کفاتاً) در لغت حداقل به دو معنای: جمع و سرعت آمده است[411] و برخی آن را به معنای جمع انسان‌ها (مرده و زنده) در زمین و برخی به معنای حرکت زمین گرفته‌اند همان‌گونه که برخی به معنای جاذبه گفته‌اند.

پس تفسیر نیروی جاذبه زمین در مورد کفات یکی از احتمالات آیه است و به صورت قطعی نمی‌توان این مطلب را به آیه فوق استناد داد.

مفسران بزرگی مثل علامه طباطبایی6 و صاحب تفسیر نمونه اشاره‌ای به این احتمال (استفاده نیروی جاذبه از آیه) نکرده‌اند و آیه را به معنای جمع مردم (زنده و مرده) در زمین گرفته‌اند. یعنی معنای «جمع» را برای «کفات» ترجیح داده‌اند.[412]

نتیجه

احتمال دلالت آیات اول و دوم، بر نیروی جاذبه قوی است، ولی معنای آیات فوق منحصر در نیروی جاذبه نیست، بلکه نیروی جاذبه یکی از مصادیق «عمد» (ستون‌ها) است. اما به هر حال این یک اشاره علمی قرآن به شمار می‌آید که با توجه به عدم اطلاع مردم و دانشمندان عصر نزول قرآن از نیروی جاذبه، عظمت قرآن کریم را در بیان اسرار علمی روشن می‌سازد. و می‌تواند اعجاز علمی قرآن به شمار آید.

نکات تکمیلی در پاسخ دکتر سها

1ـ در نمونه قبلی (بحث هفت آسمان) بیان شد که واژه آسمان (سماء) در قرآن در معانی متعدد (جوّ زمین ـ جایگاه ستارگان ـ کرات آسمانی ـ مراتب عالی وجود) به کار می‌رود. بنابراین در هر مورد با قرائن معلوم می‌شود که آسمان به چه معناست و در این آیات با توجه به سیاق درونی آیه روشن می‌شود که مقصود کرات آسمانی است. پس پیامبر اسلامa و قرآن، آسمان (به معنای جایگاه ستارگان) را چیزی سنگین و نیازمند ستون فرض نکرده‌اند بلکه منظور آسمان در این موارد کرات آسمانی است.

2ـ از توضیحات و نکات تفسیری و علمی (رعد/ 2 و لقمان/ 10) روشن شد که مقصود از ستون (عمد)، ستون چوبی، فلزی، و ... نیست بلکه واژه «عمد» در هر عصری دارای مصادیق مختلف است که شامل نیروهای نامرئی نیز می‌شود. بنابراین در این جمله دکتر سها که گفت «ستونی برای نگه داشتن کرات آسمانی وجود ندارد» اگر ستون به معنای قدیمی آن (ستون چوبی و فلزی و ..) باشد درست است، لیکن اگر ستون به معنای مصادیق جدید آن (مثل نیروهای نامرئی) باشد صحیح نیست.

چون کرات آسمانی توسط نیروهای مختلف مثل جاذبه و گریز از مرکز و ... با همدیگر مرتبط و هماهنگ هستند که این نیروها همان نقش ستون را بازی می‌کنند.

البته چون در صدر اسلام هنوز اصطلاحات علمی جدید وجود نداشت قرآن کریم و اهل بیتb با کلمات قابل فهم مردم (مثل «عمد») به این مطالب اشاره کردند.

3ـ خبر قرآن و امام رضاg از وجود ستون‌های نامرئی بین کرات آسمانی که اشاره‌ای روشن به نیروی جاذبه است نوعی خیر غیبی است که اگر قبل از قرآن کسی بیان نکرده باشد[413] و بعد از قرآن کشف شود مشمول تحدّی قرآن می‌شود. بنابراین اعجاز علمی به شمار می‌آید و این مطلب با کشف نیروی جاذبه توسط نیوتن (یا دانشمندان اسلامی قبل از او) متفاوت است. چرا که نیوتن خبر غیبی همراه با تحدی بیان نکرد که مصداق معجزه باشد، بلکه یکی از پدیده‌های طبیعی را که برای بشر مجهول بود کشف کرد.

اما قرآن کریم و امام رضاg خبر غیبی همراه با تحدّی (هماورد طلبی) بیان کردند که در آن عصر کسی نتوانست مثل آن را بیاورد و بعد از کشف هم ارزش این خبر غیبی کم نمی‌شود. همان طور که قرآن کریم خبرهای غیبی حضرت عیسیg را به عنوان معجزات آن حضرت بیان کرده است.[414]

Pوَرَسُولاً إِلَى‏ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِن  رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ  فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَى‏ بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا  تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لآيَةً لَكُمْ  إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَO (آل‌عمران/ 49)؛ «و (او را به عنوان) فرستاده‏اى به سوى بنى‏اسرائيل (= فرزندان يعقوب) قرار داده كه او به آنان مى‏گويد) كه من از طرف پروردگارتان نشانه‏اى  [معجزه‏وار]، برايتان آورده‏ام؛ من از گِل براى شما [چيزى] همانند شكل پرنده مى‏سازم و در آن مى‏دمم، پس به رخصت خدا، پرنده‏اى مى‏گردد؛ و نابيناى مادر زاد و (مبتلايان به) پيس را بهبود مى‏بخشم و مردگان را به رخصت خدا زنده مى‏كنم؛ و از آنچه مى‏خوريد و آنچه در خانه‏هايتان ذخيره مى‏كنيد، به شما خبر مى‏دهم؛ كه مسلماً در اين [معجزات‏]، نشانه‏اى براى شماست، اگر مؤمن باشيد».

نمونه چهارم: نظریه تکامل و قرآن

دکتر سها آیات مربوط به خلقت آدم و حوا را مطرح کرده است سپس نتیجه می‌گیرد که خلقت انسان از خاک (آل‌عمران/ 59، حج/ 5، سجده/ 7 و ...) و خلقت حوا از او (زمر/ 6 و نساء/ 1) با دانش زیست‌شناسی و نظریه تکامل داروین مخالف است.

البته ایشان در این رابطه نظریه تکامل را قطعی پنداشته و قرآن را محکوم کرده است و می‌نویسد:

«واضح است که این داستان خلقت آدم و همسرش با دانش زیست‌شناسی و تکامل ناسازگار است. شواهد عینی نشان می‌دهد که انسان هم مثل دیگر موجودات زنده، تکامل پیدا کرده است و از شروع میمون‌های انسان‌نما تا امروز حدود 7 میلیون سال می‌گذرد. استخوان‌ها و جمجمه‌ها و ابزارهای ساخته شده نسل‌های تکاملی قبل از ما (انسان نئاندرتال) به دست آمده است و بخشی از این جمجمه‌ها و ابزارها در موزه‌های تاریخ طبیعی بزرگ جهان مثل موزه‌های واشنگتن و لندن، در معرض دید عموم قرار دارند. طبیعی است که تا قبل از داروین کسی گمان نمی‌کرد که موجودات زنده به صورت تدریجی و با جهش‌های ژنتیکی از یکدیگر به وجود بیایند و محمد هم همان نظر باستانی غلط را پذیرفته و در قرآن وارد کرده است. این خطای بزرگ قرآن نشان می‌دهد که قرآن ساخته محمد است نه خدا.

گرچه روحانیون ادیان هنوز بر طبل مخالفت با تکامل می‌کوبند ولی معدودی از روشنفکران مذهبی (مثل دکتر یدالله سحابی در کتاب خلقت انسان) با تکلف و بیهوده کوشیده‌اند که بین قرآن و تکامل آشتی برقرار کنند. اما این تلاش بی‌ثمر است چون تکامل با نصوص قرآن و روایات سازگار نیست».[415]

بررسی

از مطالب دکتر سها چند پیش‌فرض، پرسش و شبهه قابل برداشت است:

1ـ در مورد پیدایش موجودات (به ویژه انسان) تنها دو نظریه تکامل (ترانسفور میسم) و ثبات انواع (فیکسیسم) وجود دارد.

2ـ نظریه تکامل یک قانون علمی است که مخالفت با آن صحیح نیست.

3ـ نظریه تکامل بر اساس تقریر داروینی هنوز معتبر است.

4ـ نصوص قرآن در مورد خلقت آدم و حوا با نظریه تکامل تعارض دارد.

5ـ پیامبر اسلامa و قرآن تحت تأثیر مطالب باستانی غیرعلمی غلط قرار گرفته و دیدگاه مخالف نظریه تکامل (خلقت بدون واسطه انسان از خاک) را پذیرفته‌اند.

6ـ پذیرش خلقت بدون واسطه انسان از خاک، خطای بزرگ قرآن را نشان می‌دهد و اینکه قرآن ساخته محمدa است.

7ـ تلاش‌ها برای آشتی دادن قرآن و نظریه تکامل نافرجام بوده است.

8ـ ردّ نظریه تکامل در قرآن کاری غیر صحیح و مستلزم اثبات غیر الهی بودن این کتاب است.

پاسخ اجمالی

از بررسی آیات قرآن استفاده می‌شود که هیچ نص قرآنی در مورد تأیید یا ردّ نظریه تکامل وجود ندارد (بلکه ظواهر برخی آیات موافق و برخی دیگر مخالف نظریه تکامل است که تفسیر هر دو دسته مورد اشکال قرار گرفته است) بنابراین قرآن در مورد این مطلب ساکت است. (و البته لازم نیست قرآن در مورد هر نظریه و مطلب جزئی علمی اظهار نظر کرده باشد).

و از طرف دیگر نظریه تکامل تقریرهای متعدد در دو قرن اخیر داشته است و موافقان و مخالفان زیادی در بین دانشمندان علوم تجربی و دینی داشته است و با اشکالات جدّی مثل حلقه مفقوده بین انسان و میمون روبروست.

بنابراین نه نظریه تکامل از نظر علمی قطعی است و نه مخالفت قرآن با آن قطعی است، پس نتایجی که دکتر سها در این مورد گرفته‌اند صحیح نیست.

پاسخ تفصیلی

برای روشن شدن مطلب فوق و پاسخ‌دهی به دکتر سها لازم است که آیات مربوط به آفرینش آدم و حوا و دیدگاه‌های مفسران و دانشمدان اسلامی را در این مورد مرور کنیم:

یک: آیا قرآن نظریه تکامل داروین را می‌پذیرد؟

پیدایش انسان در روی کره خاکی و قبل از آن پیدایش گیاهان و حیوانات همیشه یکی از مطالب سؤال‌انگیز بشر بوده است که در پی یافتن پاسخی صحیح به آن بوده است. در عصر جدید و در پی پیشرفت‌های علوم زیست‌شناسی و پیدایش نظریه‌های لامارک (1744ـ1829م) و چارلز داروین (1809ـ1882م) بازار این بحث گرم‌تر شد.

و عالمان دین و دانشمندان علوم‌تجربی هرکدام به بررسی و نقد دیدگاه‌های یک‌دیگر پرداختند. در بین مسلمانان گروهی طرفدار نظریه تکامل (ترانسفورمیسم) شدند و به برخی از آیات قرآن استدلال کردند و برخی دیگر نیز طرفدار نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) شدند و به برخی دیگر از آیات قرآن استدلال کردند. و حتی برخی آیات را (که ظاهراً موافق نظریه تکامل است) دلیل اعجاز علمی قرآن دانسته‌اند[416]و[417]. این پاسخ بر آن نیست تا نظریه تکامل را رد یا اثبات کند بلکه به بررسی نظر طرفداران تکامل و مخالفین آن در استدلال به آیات قرآنی برای تأییدنظر خود، خواهد پرداخت.

گذری بر تاریخچه تکامل

برخی صاحب‌نظران معتقدند: «موضوع تکامل سال‌ها قبل از میلاد مسیح7 مطرح بوده و پس از میلاد نیز بسیاری از دانشمندان عرب و اسلام به انحاء مختلف بدان اشاره کرده‌اند. از مسلمین «فارابی» در «آراء مدینه فاضله» و «قزوینی» در کتاب «عجائب المخلوقات» و «اخوان‌الصفا» در «رساله دهم» و «ابن‌ مسکویه» در «تهذیب الاخلاق» و «الفوز الاصغر» و «ابن‌خلدون» و... بوده‌اند»[418].

نظریه تکامل از دیر زمان به صورت‌های مختلفی در تاریخ علم مطرح بوده است ولی در قرن نوزدهم میلادی با ظهور لامارک و داروین بحث درباره این مسأله اوج گرفت[419]و[420] .

تبیین نظریه تکامل و ثبات انواع

الف) فرضیه تکامل انواع یا «ترانسفورمیسم»

انواع موجودات زنده در آغاز به شکل کنونی نبودند، بلکه مواد بی جان در شرایطی خاصی در اعماق اقیانوس‌ها با یک جهش، تک سلولی‌های زنده را به وجود آوردند و تدریجاً تکامل یافته از نوعی به نوعی تغییر شکل دادند، از دریاها به صحراها و از آن به هوا منتقل شدند و انواع گیاهان آبی و زمینی و پرندگان به وجود آمدند. کامل‌ترین حلقه این تکامل همین انسان‌های امروزند که از موجوداتی شبیه به میمون‌های انسان‌نما ظاهر گشتند.

ب) فرضیه ثبوت انواع یا «فیکسیسم»

انواع جانداران هر کدام جداگانه از آغاز به همین شکل کنونی ظاهر گشتند، و هیچ نوع به نوع دیگر تبدیل نیافته است، و طبعاً انسان هم دارای خلقت مستقلی بوده که از آغاز به همین صورت آفریده شده است.

دلایل طرفداران تکامل

استدلالات آن‌ها را می‌توان در سه قسمت خلاصه کرد:

1. دیرین شناسی: فسیل‌ها و اسکلت‌ها نشان می‌دهد موجودات زنده، از صورت‌های ساده‌تر به صورت‌های کامل‌تر و پیچیده‌تر تغییر شکل داده‌اند. تنها راهی که اختلاف و تفاوت فسیل‌ها را می‌توان با آن تفسیر کرد، همین فرضیه تکامل است.

2. تشریح مقایسه‌ای: هنگامی که استخوان‌بندی حیوانات مختلف جمع‌آوری و تشریح کرده، با هم مقایسه کنیم در می‌یابیم شباهت زیادی در آن‌ها وجود دارد که نشان می‌دهد از یک اصل گرفته شده‌اند.

3. جنین‌شناسی: جنین‌های حیوانات مختلف قبل از تکامل در شکم مادر، یا در درون تخم در حد زیادی با هم شباهت دارند، این نیز تأیید می‌کند که همه آن‌ها در آغاز از یک اصل گرفته شده‌اند.

لازم به ذکر است اگر چه اصول نظریه تکامل که داروین پایه‌گذاری کرد امروزه پذیرفته نیست اما دانشمندان نتیجه آنرا در قالب راه دیگری به نام «جهش» یا «موتاسیون» دنبال می‌کنند در این دیدگاه جهش‌هایی که در ژن‌های جاندار رخ می‌دهد باعث تغییر آن به جانوری تکامل یافته‌تر می‌شود.

پاسخ‌های طرفداران ثبوت انواع

طرفداران فرضیه ثبوت انواع یک پاسخ کلی به تمام این استدلالات دارند که هیچ یک از این قرائن قانع‌کننده نیست، البته نمی‌توان انکار کرد که هریک از این قرائن سه‌گانه احتمال تکامل را در ذهن به عنوان یک «احتمال ظنی» توجیه می‌کند، ولی هرگز یقین‌آور نخواهد بود. آن‌چه ما به حس و تجربه درک می‌کنیم این است تغییرات سطحی با گذشت زمان به صورت جهش «موتاسیون» در حیوانات و گیاهان رخ می‌دهد، مثلا از نسل گوسفندان معمولی ناگهان گوسفندی متولد می‌شود که پشم آن با پشم گوسفندان معمولی متفاوت است، ولی هیچ‌کس تاکنون جهشی ندیده است، که دگرگونی مهمی در اعضای اصلی بدن یک حیوان ایجاد کند و یا نوعی را به نوع دیگر مبدل سازد. بنابراین ما تنها می‌توانیم حدس بزنیم که تراکم جهش‌ها ممکن است یک روز سر از تغییر نوع حیوان در بیاورد، ولی این حدس هرگز یک حدس قطعی نیست. از مجموع آن‌چه گفته شد چنین نتیجه می‌گیریم که دلایل سه‌گانه طرفداران ترانسفورمیسم نمی‌تواند این نظریه را صورت یک فرضیه فراتر برد، و به همین دلیل آن‌ها که دقیقاً روی این مسائل بحث می‌کنند، همواره از آن به عنوان «فرضیه تکامل» سخن می‌گوید نه قانون و اصل.

فرضیه تکامل و مسأله خداشناسی

با این که بسیاری کوشش دارند میان این فرضیه و مسأله خداشناسی یک نوع تضاد قائل شوند، چراکه پیدایش عقیده داروینیسم جنگ شدیدی میان ارباب کلیسا از یک‌سو، و طرفداران این فرضیه از سوی دیگر به وجود آورد، و روی این مسأله در آن عصر به دلایل سیاسی، اجتماعی ـ که اینجا جای شرح آن نیست ـ تبلیغات وسیعی درگرفت که داروینیسم با خداشناسی سازگار نمی‌باشد. ولی برای ما روشن است که این دو با هم تضادی ندارند یعنی ما چه فرضیه تکامل را قبول کنیم و چه آن را رد نمائیم در هر صورت می‌توانیم خداشناس باشیم. فرضیه تکامل اگر فرضاً هم ثابت شود، شکل یک قانون علمی که از روی علت و معلول طبیعی پرده برمی‌دارد به خود خواهد گرفت، هم‌چون سایر قوانین دیگر. تنها کسانی که تصور می‌کردند کشف علل طبیعی با قبول وجود خدا منافات دارد می‌توانند چنین سخنی را بگویند، ولی ما می‌دانیم که نه تنها کشف این علل ضرری به توحید نمی‌زند بلکه خود دلایل تازه‌ای از نظام آفرینش برای اثبات وجود خدا پیش پای ما می‌گذارد[421].

فرضیه تکامل و قرآن

دسته اول) آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه تکامل مورد استناد قرار گرفته است، این آیات را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد.

 الف ـ آیاتی که خلقت همه چیز را از آب می‌داند

1. (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ)[422]؛ «و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم». استاد مشکینی با طرح آیه می‌نویسند: «آیه فوق دلالت بر آفرینش همه موجودات زنده اعم از نباتات و حیوانات از جمله انسان از «آب» دارد. پس اینجا قسمتی از عقاید قائلین به تکامل اثبات می‌شود.»[423] سید قطب نیز با ذکر آیه آن را دلیل بر پیدایش حیات از آب می‌داند و اشاره می‌کند این همان چیزی است که علم جدید بیان کرده که اصل حیوانات زنده از آب است و زندگی از آب دریا پیدا شده و سپس انواع و اجناس از آن پیدا شد[424].

بررسی

در مورد این آیه سه تفسیر وجود دارد (پیدایش نخستین موجود از آب؛ ماده اصلی بدن موجودات آب است؛ ماده اولیه جهان مایع آب گونه بوده)[425] بنابراین می‌توان به صورت احتمالی گفت که این آیه دلالت بر مرحله اول خلقت موجودات در آب دریاها دارد. ولی این تنها تفسیر آیه نیست در نتیجه نمی‌تواند قطعیتی برای ما به وجود آورد.

2. (وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مَن مَاءٍ فَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ بَطْنِهِ وَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ رِجْلَیْنِ وَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ)[426]؛ «و خدا هر جنبنده‌ای را از آبی آفرید؛ پس برخی از آن‌ها کسانی هستند که بر شکم خود راه می‌روند و برخی از آن‌ها کسانی هستند که بر دو پای خود راه می‌روند و برخی از آن‌ها کسانی هستند که بر چهار (پا) راه می‌روند؛ خدا آنچه را بخواهد می‌آفریند».

دکتر پاک نژاد ابتداء به پیدایش موجودات تک‌سلولی از دریاها می‌پردازد و پس از شرح مفصلی به پیدایش ماهی‌ها اشاره می‌کند و سپس به فاصله سه مرحله بعدی اشاره می‌کند:

اول) فاصله بین آن‌ها که در آب بودند و به خشکی کوچ کردند به وجود آمد. این قسمت مخصوص ماهی‌ها و خزندگان بود که دستگاه تنفس و گردش خون نسبتاً کاملی داشتند. و راه رفتن این دسته بیشتر بر شکم بود.

دوم) پرندگان بودند که با هوا سر و کار پیدا کردند و تغییر محیط دادند. و تکامل یافتند. راه رفتن این دسته بیشتر بر دو پا بود.

سوم) پستانداران بودند یعنی تخم گذار تبدیل به پستاندار و بچه‌آور شد. راه رفتن این دسته بیشتر بر چهارپا بود.

سپس ایشان تحت عنوان: «اعجاز قرآن در مورد اشاره به حیواناتی که به تدریج تکامل یافتند» به تطبیق مراحل ذکر شده با آیه 45 سوره نور (وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مَن مَاءٍ فَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ بَطْنِهِ...) می‌پردازد و آن را یکی از بزرگ‌ترین معجزات قرآن مطرح می‌کند[427].

بررسی

1. در مورد این قسمت آیه 45 سوره نور (وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مَن مَاءٍ) بیان شد که سه تفسیر شده است (آفرینش انسان از نطفه؛ پیدایش نخستین موجود از آب؛ ماده اصلی بدن موجودات آب است)[428].

2. می‌توان گفت آیه 45 سوره نور در صدد بیان تقسیمات موجودات زنده فعلی دنیاست که اینان برخی بر دو پا و برخی بر چهار پا و برخی بر شکم می‌روند. و جالب این که فقره دوم و سوم با «واو» بر فقره اول عطف شده است (فَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ بَطْنِهِ وَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ رِجْلَیْنِ وَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ أَرْبَعٍ)[429]؛ که ترتیب و تفریع را نمی‌رساند. یعنی می‌تواند هر سه دسته خزندگان، دو پایان و چهارپایان با هم از آب (نطفه) به وجود آمده باشند.

3. نکته دیگر اینکه شمارش حیوانات هم از باب حصر نیست بلکه بیان برخی مصادیق مهم است وگرنه برخی حیوانات بیش از چهارپا دارند و برخی شنا می‌کنند ولی در آیه ذکری از آن‌ها نشده است.

4. هرچند نکات علمی آیه 45 سوره نور و انطباق آن با یافته‌های علمی شگفت‌انگیز بوده و عظمت این کتاب الهی را نشان می‌دهد ولی از آن جا که آیه احتمالات متعددی را می‌پذیرد اثبات ادعای آقای دکتر پاک‌نژاد در این رابطه نیاز به دلایل بیشتری دارد[430].

ب ـ آیاتی که به سه مرحله خلقت اشاره دارند

(وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکِةِ اسْجُدُوا لآِدَمَ)[431]؛ «و در واقع شما را آفریدیم؛ سپس شما را صورت‌بندی کردیم؛ آن‌گاه به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده کنید».

استاد مشکینی با طرح آیه 11 سوره اعراف می‌نویسد:

«آیه فوق از جمله بهترین آیات قابل استفاده، برای اثبات این نظریه [تکامل] است، زیرا خداوند در این آیه بیان می‌کند که ابتدا او قبل از شکل دادن به انسان، او را آفرید و بعد از مدت نامعلوم (به قرینه کلمه ثم) او را به شکل انسان فعلی در آورده است. سپس بعد از مدت‌ها، فرشتگان را امر به سجود در برابر یکی از افراد نوع انسان کرده است».

و سپس سه مرحله خلقت انسان را از آیه فوق استفاده می‌کند.

اول. مرحله بعد از خلقت و پیش از شکل‌گرفتن به صورت انسان (تکوین او از آب و خاک).

دوم. مرحله بعد از پیدا کردن شکل «انسان» و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع.

سوم. مرحله انتخاب آدم از بین آن‌ها و بعد از آن امر کردن فرشتگان به سجود بر آدم[432].

بررسی

1. استفاده استاد مشکینی از آیه در مورد سه مرحله خلقت انسان عجیب است. چون هیچ‌گونه اشاره‌ای در آیه11سوره اعراف به مرحله سوم (انتخاب آدم از بین انسان‌ها) نشده بود و صرف امر به ملائکه برای سجده بود. با توجه به قرینه ذکر سجده فرشتگان که بلافاصله بعد از آیات فوق در سوره حجر 30 ـ 31 آمده است. (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ)؛ «و فرشت‌گان، همه‌ آن‌ها، دسته‌جمعی سجده کردند جز ابلیس» می‌گویند: «مقصود از انسان و بشر در آیات فوق شخص آدم است و طرز بیان این آیات نشان می‌دهد که میان خلقت آدم از خاک و پیدایش صورت کنونی، انواع دیگری وجود نداشته است و سپس در پاسخ به استدلال طرفداران نظریه تکامل به واژه «ثم»[433] می‌نویسند: تعبیر به «ثم» که در بعضی آیات آمده و در لغت عرب برای «ترتیب با فاصله» آورده می‌شود هرگز دلیل بر گذشتن میلیون‌ها سال و وجود هزاران نوع نمی‌باشد بلکه هیچ مانعی ندارد که اشاره به فاصله‌هایی باشد که در میان مراحل آفرینش آدم از خاک و سپس گل خشک و سپس دمیدن روح الهی وجود داشته است و لذا همین کلمه «ثم» درباره خلقت انسان در جنین و مراحلی را که پشت سرهم طی می‌کند آمده است[434] پس «ثم» همان‌گونه که در فواصل طولانی به کار می‌رود در فاصله‌های کوتاه هم استعمال می‌شود.»[435]

2. با توجه به سخنان دو طرف در مورد آیات مورد بحث می‌توان گفت که این آیات ظهوری در نظریه تکامل انواع ندارد.

ج ـ آیاتی که به مرحله اول آفرینش انسان اشاره می‌کند (ماده اولیه)

1. آفرینش انسان از خاک

(هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن طِینٍ ثُمَّ قَضَی‌ اَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمّیً عِندَهُ)[436]؛ «او کسی است که شما را از گِل آفرید؛ سپس سرآمد (غیر حتمی برای عمر شما) مقرّر داشت؛ و سرآمد معیّن (و حتمی عمر شما) نزد اوست».

(وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِینٍ)[437] برخی نویسندگان نوشته‌اند که آیه اشاره صریح است به این‌که انسان در ابتدا از خاک آفریده نشده است بلکه از سلاله‌ای آفریده شده که مقدمه ظهور نوع انسان شده است[438].

بررسی

گروهی از صاحب نظران همین آیه 12 سوره مؤمنون را دلیل رد نظریه داروین دانسته‌اند[439] و برخی به معنای عناصر تشکیل دهنده بدن انسان از خاک و آب دانسته‌اند[440] و برخی دیگر نیز آیات فوق را اعجاز علمی قرآن دانسته‌اند از این جهت که جسم انسان از عناصر خاکی تشکیل شده و آیات مذکور نیز می‌گوید انسان را از خاک آفریدیم. و یا انسان از نطفه‌ای آفریده شده که از عناصر خاکی به وجود می‌آید[441]. به صورت خلاصه می‌توان گفت دو تفسیر عمده از این آیات شده است:

اول) همه انسان‌ها از نطفه‌ای آفریده شده‌اند که مواد اولیه آن از غذاها و غذا از خاک به وجود آمده است[442].

دوم) فقط حضرت آدم از خاک آفریده شده و بقیه انسان‌ها از نطفه آفریده شده‌اند. پس می‌توان گفت انسان‌ها با واسطه آدم7 از خاک آفریده شده‌اند[443]. پس نمی‌توان به صورت قاطع به قرآن نسبت دهیم که در این آیات مرحله‌ای از تکامل نوع انسان از خاک را می‌گوید؛ چرا که اگر تفسیر اول را بگیریم ـ نطفه از مواد خاکی ـ ربطی به مسأله تکامل ندارد. و اگر تفسیر دوم (خلقت آدم از خاک) را بگیریم بیشتر مؤید نظریه ثبات انواع می‌شود چون خلقت مستقیم انسان از خاک را گوشزد می‌کند[444].

2. آفرینش انسان از آب

(وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً  فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً)[445]؛ «و او کسی است که از آب، بشری را آفرید و او را (دارای خویشاوندی) نَسَبی و دامادی قرار داد».

(وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِن مَاءٍ مَهِینٍ)[446]؛ «و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد؛ سپس نسل اورا از چکیده‌ای از آبی پست قرارداد». استاد مشکینی به آیه 56 سوره فرقان مثل همان تقریر آیات خلقت انسان از خاک استدلال کرده و می‌نویسد: «این آیات وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان، بیان می‌کنند.»[447]

بررسی

 در مورد آیات فوق دو تفسیر عمده وجود دارد.

 اول) مقصود از خلقت انسان از آب این است که مقدار زیادی آب در بدن انسان (حدود70%) وجود دارد[448].

دوم) مقصود آن است که انسان از آب نطفه و منی آفریده شده است[449]. بنابراین آیات فوق ربطی به مراحل تکامل خلقت انسان و نظریه داروین ندارند.

3. آفرینش انسان از نطفه

(إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ)[450]؛ «در حقیقت، ما انسان را از آب اندک سیّال مخلوط آفریدیم، در حالی که او را می‌آزماییم» و آیة 19 از سوره عبس[451] نیز همین مضمون را دارد.

استاد مشکینی در مورد آیه 2 سوره دهر می‌نویسند:

«معنای «نطفه» در آیه «آب» است که مواد و اجزاء بهم آمیخته داخل آن (امشاج)، آن را به صورت گل و لجن ریخته شده (حمأ مسنون) در آورده بودند و از همین ماده اولیه حیاتی، ابتدا سلول‌ها و بعد، انواع جانوران نخستین و بعد حیوانات بالاتر و... پدید آمده‌اند.»[452]

بررسی

«نطفه» در لغت به معنای سیلان ضعیف هر چیزی است به آب خالص نیز نطفه اطلاق شده است و به نطفه مرد و زن، نطفه گویند چون سیلان دارد. ولی کسی از مفسران را نیافتیم که «نطفه» را به معنای «آب» تنها (نه نطفه مرد نه مخلوط آن‌ها) تفسیر کنند. و خود واژه امشاج هم قرینه است که آب مراد نیست. امّا اینکه «نطفه» به معنای آب همراه با گل و لجن باشد در معانی لغوی و اصطلاحی «نطفه» وجود ندارد. پس نطفه یا باید به معنای منی مرد یا مایع جنسی زن و مرد باشد و تفسیری که استاد مشکینی ارائه کردند موافق هیچ کدام از معانی لغوی و اصطلاحی آیه نیست.

د ـ آیاتی که به مرحله دوم آفرینش انسان اشاره می‌کند (بعد از شکل‌گیری انسان و قبل از انتخاب آدم7:

(کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ به الحق لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ ...)[453]؛ «مردم، ملّتی یگانه بودند و خدا پیامبران را مژده‌آور و هشداردهنده برانگیخت؛ و با آنان کتاب [خدا] را، که به سوی حق دعوت می‌کرد، فرو فرستاد، تا میان مردم، درباره آنچه در موردش اختلاف داشتند، داوری کند. و در مورد آن [کتاب ]اختلاف نکردند ...».

و نیز آیه سوره یونس نیز همین مضمون را دارد.

استاد مشکینی معتقدند که بعد از شکل گرفتن ساختمان وجودی انسان و قبل از انتخاب «آدم» از بین افراد انسانی، مرحله‌ای بر انسان گذشته است که همه امت واحدی بودند و بدون مذهب زندگی خود را در پرتو عقل خویش می‌گذراندند. ایشان دو آیه فوق را اشاره این مرحله از حیات بشری می‌داند[454].

بررسی

استاد مکارم شیرازی نیز از آیه 213 سوره بقره چهار مرحله زندگی بشر را برداشت کرده‌اند[455] و در پایان متذکر می‌شوند که آغاز پیدایش دین و مذهب به معنای واقعی هم زمان با آغاز پیدایش انسان نبوده، بلکه هم‌زمان با آغاز پیدایش اجتماع و جامعه به معنای واقعی بوده است. بنابراین جای تعجب نیست که نخستین پیغمبر اولوا العزم و صاحب آئین و شریعت، نوح پیامبر بود نه حضرت آدم[456].

به صورت خلاصه می‌توان گفت از آیات فوق دو برداشت می‌توان کرد:

الف) زندگی انسان پس از پیدایش در کره زمین دو مرحله داشته است یک مرحله بدون هیچ پیامبری بوده و بعد «آدم» از بین مردم برانگیخته شد. و زندگی انسان با دین و پیامبران آغاز شد. پس آدم اولین انسان روی زمین نبوده است. (و این با نظریه تکامل داروین سازگار است)

 ب) بعثت انبیاء دوگونه بوده است در مرحله اولیه بعد از خلقت آدم و گسترش نسل او پیامبران بدون کتاب و شریعت بودند، که بشر را در حد زندگی اولیه فردی او راهنمایی می‌کردند. در مرحله دوم که زندگی اجتماعی شروع شد و بشر محتاج قانون شد. پیامبرانی مثل حضرت نوح با شریعت و کتاب آمدند. بنابر برداشت دوم از آیه، آدم اولین انسان روی زمین بوده است (و این با نظریه ثبات انواع سازگار است).

استاد مشکینی برداشت اول (الف) را داشته‌اند و آنچه که از ذیل کلام استاد مکارم بر می‌آید برداشت دوم (ب) است. با توجه به دو احتمال فوق در آیه نمی‌توان به صورت قطعی یکی از دو نظریه تکامل یا ثبات انواع را به آیه فوق نسبت داد.

هـ ـ آیاتی که به مرحله سوم اشاره دارد: (انتخاب آدم از بین انسان‌ها)

(إِنَّ اللّهَ اصْطَفَی‌ آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ  إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ)[457]؛ «در واقع خدا، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان (هم زمانشان برتری داد و) برگزید». دکتر یدالله سحابی در مورد آیه می‌گوید:

«به تصریح این آیات (آل عمران/ 33، اعراف/ 11، سجده/7ـ9) آدم از میان جمعی که مثل او بودند و از پیش با او می‌زیستند برگزیده شد... و لهذا بیان آنکه نوع انسان از آدم پدید آمده است از نظر قرآن مبنا و اساس ندارد و به هیچ وجه درست نیست.»[458]

در مقابل آقای مسیح مهاجری که معتقد است قرآن کریم به هیچ وجه فرضیه تکامل را تأیید نمی‌کند. در توجیه آیه 33 سوره آل‌عمران می‌نویسد: «چون العالمین عام است، آدم، نوح، آل‌ابراهیم و آل‌عمران از میان تمام مردم قبل و بعد خود برگزیده شده‌اند. و ممکن است بگوییم آدم7 بعد از مدتی که صاحب فرزندان... شد برگزیده شد. (پس قبل از آدم انسان‌های دیگری وجود نداشته‌اند)[459].

استاد مکارم شیرازی در پاسخ سخنان برخی نویسندگان که آیه (عَلَی الْعَالَمِینَ) را دلیل مسأله تکامل انواع دانسته‌اند. و می‌نویسند: «هیچ‌گونه دلیلی در دست نیست که منظور از عالمین در این‌جا انسان‌های معاصر آدم بوده باشند بلکه ممکن است مجموع جامعه انسانیت در تمام طول تاریخ بوده باشد. بنابراین لزومی ندارد که معتقد باشیم در عصر آدم، انسان‌های زیادی وجود داشتند که آدم از میان آن‌ها برگزیده باشد.»[460]

بررسی

 با توجه به دو تفسیری که از آیه فوق شد آیه 33 آل عمران در ردیف آیاتی قرار می‌گیرد که دو احتمال در معنای آن‌ها می‌رود و نمی‌توان به طور قاطع گفت که آیه ظاهر یا نص در یک مورد است. تا دلیل برنظریه تکامل انواع یا ثبات انواع باشد.

دسته دوم) آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) مورد استناد واقع شده است.

الف ـ آیاتی که خلقت همه انسان را از یک نفس واحد می‌داند.

(وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ)[461]؛ «و او کسی است که شما را از یک شخص پدید آورد؛ پس (شما، دو گروه) پای دار و ناپایدار (هستید)»[462] و نیز آیاتی که خطاب «بنی‌آدم» به انسان‌ها می‌کند (اعراف/27 ـ 35، یس/ 60، اسراء/70 و ...).

استاد مشکینی در طرح نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) که معتقدند «آدم» نخستین انسانی است که خداوند او را آفریده و حواء دومین فرد از افراد نوع انسان می‌باشد و خداوند سایر افراد انسان را از نسل این دو فرد به وجود آورد. می‌نویسد. «از جمله آیات که پیروان عقیده فوق به آن استدلال می‌کنند آیاتی هستند که تمامی مردم را آفریده از «نفس واحد» (یک فرد) اعلام می‌کنند و در برخی آیات از جفت او نیز یاد کرده و هیچ اشکالی ندارد که نفس واحده را آدم و جفت او را حواء بدانیم».

سپس تفسیر دیگری از طرفداران نظریه تکامل انواع در مورد آیه 98 سوره انعام ذکر می‌کنند[463] و بعد متذکر می‌شود که اگر تفسیر اول را هم بپذیریم با عقیده تکامل انواع منافات ندارد چراکه ممکن است همه انسان‌های موجود زمین از نسل آدم و حواء بوده باشند ولی قبل از آدم و حواء نیز انسان‌های دیگر بوده‌اند که منقرض شده‌اند و نسل منتخب یعنی آدم که صاحب عقل بود باقی ماند[464].

بررسی

نفس در آیات قرآن به معنای روح و ذات (و گاهی بدن انسان) آمده است[465] و بر فرض قبول سخنان استاد مشکینی (نفس یعنی موجودات قبل از انسان) در نهایت توانسته‌ایم بگوییم که آیات مورد بحث دو تفسیر دارد یکی خلقت همه افراد از آدم و یکی خلقت آدم و انسان‌ها از موجودی که قبل از آن‌ها بوده است[466]. پس به طور قاطع نمی‌توان این آیه را دلیل نظریه تکامل یا ثبات انواع دانست.

ب: آیاتی که خلقت آدم را از خاک می‌دانند

1. (إِنَّ مَثَلَ عِیسَی‌ عِندَاللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُونُ)[467]؛ «همانا مثل عیسی در پیش خداوند همانند مثل آدم است که خداوند او را از خاک آفرید. و سپس به او گفت موجود شو پس شد».

2. (خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ)[468]؛ «خداوند، انسان را از گل خشک همانند سفال بیافرید.»

دکتر احمد ابوحجر[469] آیات فوق و دکتر عدنان شریف[470] تمام آیاتی را که خلقت انسان از خاک را مطرح می‌کند با نظریه داروین معارض می‌دانند؛ چرا که می‌گوید انسان از خاک آفریده شده نه از موجود قبلی که زنده بوده است.

استاد مکارم شیرازی در ذیل آیه 59 سوره آل‌عمران پس از شرح  شأن نزول[471] آیه می‌گوید: منظور از (خلقه من تراب) در آفرینش آدم همان آفرینش جسم آدم و جنبه مادی او است و این مطلب به قرینه جمله‌های بعدی به دست می‌آید، که اشاره به آفرینش حیات و روح می‌کند و می‌گوید (ثُمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُونُ)؛ «سپس به او گفت موجود شو، او هم موجود گردید.» یعنی با فرمان آفرینش «حیات و روح» به کالبد آدم دمید[472].

بررسی

در این‌جا توجه به دو نکته لازم به نظر می‌رسد.

الف) به نظر می‌رسد که در آیه 59 سوره آل عمران می‌توان وجه شبه را به چند گونه تصور کرد.

1. تشبیه از جهت پدر نداشتن آدم و عیسی3.

2. تشبیه از جهت خلقت هر دو از خاک با واسطه (یعنی مواد غذایی تبدیل به نطفه، علقه... تا انسان شد) و در عیسی7 این کار از طریق حضرت مریم7 صورت گرفت و در آدم از طریق انسان‌ها یا میمون‌های نسل قبل از او.

3. تشبیه از جهت نبوت هر دو باشد.

4. تشبیه از جهت علم و عقل هردو باشد که معجزه‌آسا به آن‌ها داده شد.

5. تشبیه از جهت اصل خلقت از خاک (در مقابل مسیحیان که عیسی را خاکی نمی‌دانستند)[473].  وجه شبه اول با توجه بهشان نزول نزدیک‌تر از وجه شبه سوم و چهارم است. امّا به هر حال فقط وجه شبه دوم یا پنجم در خود آیه تصریح شده است. چرا که جمله (خلقه من تراب) بیان وجه شبه عیسی و آدم است. که فقط به خاک اشاره کرده است.

ب) در مورد خلقت عیسی از خاک دو احتمال وجود دارد.

1. خلقت بلاواسطه از خاک؛ 2. خلقت با واسطه سلسله موجود از خاک. (و همین دو احتمال در مورد آدم نیز وجود دارد). امّا خلقت بلا واسطه از خاک در این‌جا صحیح نیست. پس فقط وجه شبه دوم (خلقت با واسطه از خاک) باقی می‌ماند و این مطلب شاهدی بر نظریه تکامل است نه بر نظریه ثبات انواع[474].

سوم) آیاتی که قابل انطباق با هر دو نظریه تکامل و ثبات انواع هست.

 1. (وَهُوَ یُحَاوِرُهُ أَکَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلاً)؛ «آیا به کسی کفر می‌ورزی که تو را از خاک، سپس از آب اندک سیّال آفرید، سپس تو را (به صورت) مردی مرتب آراست؟!»[475]. و نیز انفطار/87، علق/21 و برخی آیات دیگر که چون یا توسط هر دو گروه استدلال شده است و یا نقش خاصی در تعیین یکی از دو جهت نداشته است از پرداختن به آن‌ها خودداری می‌کنیم.

دو: آیا نظریه داروین در مورد تکامل تنها نظریه و تقریر آن است؟

پس از داروین و با پیدایش اشکالات نظریه تکامل برخی از دانشمندان در پی آن برآمدند که با ارائه نظریه‌های جدید، اشکالات آن را برطرف کنند یا دیدگاه دیگری را ارائه کنند و  نظریه تکامل را، تکامل بخشند.

رويکرد اول) زیست‌شناسانه یا مکانیکی[476]

رویکردهای زیست‌شناسانه در اصلِ تکامل و چگونگي چینش کلی اصول آن با داروین موافق هستند. برخي اشکال‌هاي زیست‌شناسانه بر نظریه داروین، گروهی از دانشمندان را برانگیخت تا در موارد مشکل‌دار تکامل تغییراتی ایجاد کنند. این رویکردها با رویکرد داروینی در جزئیاتی از مسائل زیست شناسانه اختلاف دارند. به چند رویکرد مهم از اين گروه اشاره می‌کنیم.

1ـ  موتاسیون (جهش‌گرايی)

موتاسيون (Mutation) توسط «گرگوريوهان مندل» (Johann Gregor Mendel) کشيش اتريشي از پيشگامان مطالعه روي وراثت، ابداع شد. این رویکرد مدت‌ها مورد پذيرش دانشمندان زيست‌شناسي بود و امروزه نیز رویکردی زنده و بلکه غالب است.

موتاسيون عبارت از عقيده به تكامل از راه جهش است. معتقدان موتاسیون منشاء تغییرات در سیر تکامل را جهش‌هایی می‌دانند که در تركيب و مواد سلول‌هاي جنسي اثر مي‌كند و سبب تحول و بروز صفات جديد مي‌شود[477].

اين جهش‌ها ناگهانی، بی‌دلیل و کاملاً تصادفی‌اند و به نسل بعد به ارث می‌رسند و منشاء تغییر جنسی و ایجاد یک تیپ حیوانی جدید مي‌شوند[478].

اکنون با پيشرفت علم، تعريف موتاسيون علمي‌تر شده است. در سال‌هاي اخير، ماهيت ماده ژنتيكي شناخته شد. ماده منتقله از يك نسل به نسل ديگرDNA  است كه همه اطلاعات و خصوصيات يك فرد بالغ را به صورت رمز دارد؛ از این‌رو موتاسيون را شكست‌ها يا جايگزين‌هايي تعريف مي‌كنند كه در مولكول DNA اتفاق مي‌افتد[479].

دلائل طرفداران اين نظريه مشاهداتي است كه دانشمندان در نقاط مختلف جهان به آن دست يافته‌اند، مثلا گوسفند مرينوس با پشمي لطيف در سال 1828 م ظاهر گرديد. همچنین نبود شاخ در سال 1880 م در كشور پاراگوئه منشأ نژاد جديدي شد[480].

این جهش‌ها عوامل مختلفی دارند که تنها برخی از آن‌ها شناخته شده‌اند؛ بنابراين عقيده، تغييرات ناشي از موتاسيون و تركيب جديد ژنتيك اتفاقي است و تا حدّي به نيازهاي اورگانيسم بستگي دارد[481].

برخي از عوامل موتاسيون از این قرارند:

1ـ اشعه ماوراء بنفش: از تجزيه نور سفيد حاصل مي‌شود و خواص فيزيكي بسياري دارد.

2ـ اشعه گاما: از تشعشع اجسام راديواكتيو بروز مي‌كند. اين اشعه‌ها از خورشيد و ساير كرات به زمين مي‌رسند و در جزئيات زندگي انسان و ساير جانداران تاثير فراوان دارند.

3ـ كسوف و خسوف: در تغيير نطفه و تغيير شكل و تكامل نقش فراوان دارد.

4 ـ دورگه بودن و جمع شدن دو سلول جنسي متفاوت: اين مسئله مي‌تواند در سلول‌هاي جنسي نسل تاثير بگذارد[482].

2ـ  سوخت و ساز (متابولیسم)

سوخت و ساز رویکرد جديدي است كه «رابو» آن را مطرح كرد و با نام «متابوليسم» شهرت يافت. طبق این فرضیه، موجود به محيط وابسته است و آن چه در محيط مي‌گذرد، روي او منعكس مي‌شود و موجود زنده با محيط، به تناسب احتياجاتش، روابط نزديك برقرار مي‌کند. موجود زندگي نمي‌كند و رشد نمي‌يابد؛ مگر آن‌كه مواد ضروري را از محيط مي‌گيرد و باقيمانده حاصل از اعمالش را بدان برمي‌گرداند.

هر بار كه موجود زنده محيط خود را عوض كند يا عوامل جديدي وارد ميدان شوند، تعادل تبادلات (متابوليسم) فوري تغييراتي پيدا مي‌كند؛ فرد اگر رشدش را تمام كرده باشد، از نظر رشد، ديگر تغيير نمي‌کند يا كم‌ تغيير مي‌كند؛ ولي حالت فيزيولوژيكي‌اش تغییر مي‌كند، تمام بافت‌هاي موجود زنده حتي عناصر جنسي‌اش تحت تاثير اين واكنش واقع مي‌شوند؛ بنابراين اعقاب او ممكن است با خودش فرق داشته باشند[483].

«لينسكو» يكي از معتقدان متابوليسم بود و اعتقاد داشت اختصاصات ارثي با نوع متابوليسم مشخص مي‌شود. كافي است نوع متابوليسم را در بدن يك جاندار تغيير دهيم؛ براي آن‌كه تغييري در اختصاصات ارثي آن حاصل كنيم. اختصاصات ارثي نتيجه تجمع اثر شرايط خارجي محيط زندگي است كه به وسيله جاندار در يك سلسله نسل‌هاي پيشين پذيرفته شده است. او همچنين مي‌گفت: علت تغيير طبيعت جسم زنده را بايد در تغيير نوع جذب و در تغيير مبادله مواد جست‌وجو كرد[484].

3ـ تئوری ترکیبی

تئوري تركيبي تكامل در حدود سال 1930م ارائه شد. اين تئوري حاصل تلفيق اصول و ديدگاه‌هايي است كه قبلا به صورت پراكنده از سوي متخصصان رشته‌هاي زيست شناسي بيان شده بود.

تئوري‌هاي ارائه شده در زمينه روند تحول جانداران در قرن نوزدهم به بعد، تحول موجودات زنده را بيشتر به وسيله يك روند واحد و از طريق تاثير يك عامل برتر تفسير مي‌كردند. برخی معتقد شدند؛ تكيه بر نقش انحصاري يك عامل، دليل گمراهي و ناكامي آن تئوري‌ها بوده است؛ از اين‌رو تئوري تركيبي را ارائه دادند، تا با كنار هم گذاشتن نقطه قوت تئوري‌هاي قبلي و دور ريختن نقطه ضعف آن‌ها، تئوري جامعي ارائه دهند؛ از اين رو رویکرد ترکیبی با نگاه به تمام آن‌چه زيست شناسان تكاملي در گذشته گفته بودند، پا به ميدان گذاشت.

این رویکرد، آمیخته‌ای از تئوري‌هاي گذشته است؛ از اين‌ جهت براي نمونه عوامل تغيير را جامع عوامل معرفي شده در سابق مي‌داند كه عبارت‌اند از: پيدايش تغييرات تصادفي (جهش)، پيدايش ساختمان ژنتيك متنوع از طريق نو تركيبي (تركيبات و آرايش جديد ژن‌ها)، عوامل خارجي (عكس‌العمل در برابر رخ دادهاي تصادفي) و انتخاب طبيعي[485].

رويکرد دوم) خداباورانه

رویکردهایی در این بخش منظور است که در برابر انگاره اتفاقی بودنِ رویکرد داروین نسبت به خلقت، به وجود آمده‌اند. برخی از صاحبان این رویکردها از نظر زیست‌شناسانه به رویکرد داروین معتقدند؛ البته وجه تمایز این رویکردها با رویکرد داروین این است که این رویکردها شاخصه تصادف و اتفاق را از رویکرد داروینی حذف و دخالت مستقیم خدا را جایگزین کرده‌اند.

1ـ تکامل کیهانی

برخي، مطابق رویکرد تکامل‌ کیهانی، معتقدند جهش‌ها و تغييرات موجودات متاثر از اشعه‌هاي كيهاني‌اند. پيدا نشدن علت قطعي تغييرات در موجودات، از يك سو، و جست‌وجوي علتي براي تغييرات كه احتمال انتسابش به خداوند بيشتر باشد، توسط برخي دين‌داران، از سوي ديگر، باعث مطرح شدن اين نظريه شده است.

این رویکرد گرچه در نگاه نخست توجیهی طبیعی برای تکامل به نظر می‌آید؛ اما در واقع يك نظريه خداباورانه است و ارائه کنندگان اين نظريه به دنبال يافتن خداوند در فرآيند تكامل بوده‌اند. از نظر بعضي از اين محققان، خداوند به صورت يك نيروي كيهاني بدون تشخص و هويت در آمده است[486]. يكي از صاحبان اين نظريه لیال واتسون نويسنده كتاب فوق طبيعت می‌باشد. وی تاثیر اجرام و اتفاقات کیهانی ـ به عنوان فراطبیعت ـ بر روی موجودات زنده را مسیری برای کشف تاثیر فرا طبیعت (خداوند) بر موجودات تبیین می‌کند.

واتسون برای بیان ديرپذير بودن باور انحصار علت تغییرات در تصادف، به قول وادينگتون دانشمند ژن‌‌شناس اشاره می‌کند که اين امر شبيه ريختن تعداد زيادي آجر بر روي يك‌ديگر است؛ به اين اميد كه آجرها اتفاقي به شكل خانه‌اي مسكوني روي هم قرار گيرند[487].

واتسون يكي از عوامل تغییرات را تأثير اتفاقات آسماني در روند تكامل و سرنوشت موجودات زنده می‌داند. به اعتقاد وی‌ موجودات زنده از كيهان تاثير مي‌پذيرند. هيچ دانشمندي و به يقين هيچ زيست‌شناسي كه با آخرين تحقيقات بر روي آب و هوا و ضرب‌آهنگ‌هاي طبيعي آشنا باشد، نمي‌تواند با اصل تاثيرگذاري پديده‌هاي آسماني روي رويدادها و موجودات زنده مخالفت كند[488].

نگارنده كتاب فوق طبيعت معتقد است:

«گر‌چه احتمالات ديگر، اثر مهمي در فرايند تغيير به عهده دارند؛ اما با وجود اين نحوه عمل حيات بر طبق الگو و نمونه‌اي از اطلاعات است كه از قبل در پراكندگي كيهان نيمه پنهان بوده است. حيات توسط طرحي قبلي، ساخته شده و اين طرح از نيروهاي كيهاني كه حيات در معرض آن‌ها قرار داشته و دارد، جداشدني نيست. اين تاثيرات محيطي، زمينه قسمت اعظم فوق طبيعت است»[489].

تا‌كنون برخي از تغييراتي كه آسمان بر روي موجودات زنده مي‌تواند به وجود آورد، كشف شده است؛ از جمله تأثير اشعه‌هاي كيهاني در تغيير نژاد است. همچنين لكه‌هايي كه هر 11 سال و 3 ماه يك‌بار روي خورشيد ظاهر مي‌شوند، در تكامل و تغيير نژاد جانداران و مواد معدني بسيار موثرند. منجم مشهور آمريكايي حساب كرده است كه سرعت نمو درختان و کیفیت و کمیت محصولات کشاورزی به لكه‌هاي خورشيد بستگي دارد[490].

2ـ تکامل هدف‌دار یا جهت‌دار

برای تعریف تکامل جهت‌دار ابتدا بايد متوجه باشیم كه از تركيب «تكامل جهت‌دار» يك خط مستقيم ناگسسته را اراده نكرده‌ايم، چون گرايش‌هاي موضعي كوتاه مدتي هست كه با گرايش‌هاي دراز مدت تعارض دارد و در يك مسير نيست[491].

قطعاً ما در قول به جهت‌داري نمي‌توانيم بگوييم كه تكامل آن قدر جهت‌دار است كه هيچ‌‌گاه به بيراه نمي‌رود؛ چون برخي از انواع موجودات به خاطر ضعفشان منقرض شده‌اند و كسي نيست كه از اين نكته آگاهي نداشته باشد.

كساني كه جهت‌داري را در تكامل مي‌بينند، از اين جهت نيست كه تمام موجودات در مسير هدف معيني تكامل پيدا مي‌كنند؛ بلكه از اين جهت است كه با نگاه به كليت سير تكامل، نمي‌توان پذیرفت كه اين سير جهت مشخصي ندارد؛ چون كليت تكامل قطعاً مسیری، مثلاً از ساده به پيچيده را پيش‌گرفته است و اين انكارپذير نيست.

صدها يا هزارها مورد مسلم وجود دارد كه تکامل در آن‌ها يك خط سير معيني را پيموده است؛ بنابراین نبايد تصور كرد كه نتيجه بدون نقشه و مقصد به دست آمده باشد و تغييرات حاصل شده، حتماً هدف و جهتي داشته است[492].

از این‌رو در تعریف تکامل جهت‌دار می‌توان گفت وقتي كليت تكامل را با تفاصيل و جزئيات بيشتري مورد بررسي قرار مي‌دهيم، مي‌بينيم؛ تكامل در بسياري از خصوصيات خود (نه تمام موارد) كاملاً دنبال جهت معيني را گرفته و پيش رفته است. مسیری که خداوند آن را برنامه‌ریزی و هدایت کرده است و به وجود آمدن تک تک موجودات را در این مسیر اراده کرده است؛ بنابراین تكامل هدفدار، يعني خداوند، موجودات را در اين چنين وضعيتي قرار داده و جهش‌ها را در درون نطفه آن‌ها نهفته است و اين جهش‌ها چندي يك‌بار بروز مي‌كنند[493].

3ـ نظریه تکامل‌های کوچک

اين رویکرد با مشاهده و تجربه به اثبات رسیده و به نام نظریه تکامل کوچک (Microevolution) مشهور است. از هيچ کدام فرضیات ارائه شده توسط علم درباره تکامل به قطعیت نرسیده‌اند و تنها تحلیلی که توسط مشاهده در طبیعت و آزمایشگاه به اثبات رسیده، تکامل کوچک (در حد تغيير صفات غیر ذاتی) و تكامل بزرگ (در حد تغییر انواع) تا كنون ديده نشده است، این يكي از اشكالات وارد شده بر نظریه تكامل پس از داروین بود.

اين اشكال باعث شد برخي نظريه تكامل كوچك را تغيير بدهند و بگويند تكامل تنها در محدوده تغییر صفات غیر ذاتی واقع شده است[494]؛ تكاملي كه در گذشته وجود داشته و اكنون نيز هست، تكامل كوچك است، یعنی تغیير نژاد، رنگ، حجم و... به وسيله تكامل؛ اما تكامل بزرگ‌تر كه جنس‌ها، خانواده‌ها، دسته‌ها، رده‌ها و شاخه‌ها را از هم جدا مي‌سازد، بر پايه هيچ دليل مستقيمي استوار نيست[495].

امروزه تكامل كوچك تنها نظريه قطعی در رابطه با بحث تكامل است، به طوري كه طرفداران تكامل براي اثبات تكامل، به شواهدي از تكامل كوچك استناد مي‌كنند.

نتیجه

از نظر قرآن که توسط ظواهر آیات به دست می‌آید، با نظریه تکامل کوچک که تنها نظریه اثبات شده در زمینه تکامل است، تعارضی، حتی ظاهری، ندارد. علم و قرآن در این حیطه برخوردی با یک‌دیگر ندارند و قرآن درباره آن‌چه که علم درباره آن صحبت کرده و به نتایجی قطعی رسیده، سکوت کرده است. این رویکرد چون تلاقی‌ای با نظریه قرآنی ندارد از میان رویکردهای تکاملی، رویکردی هماهنگ با ظاهر آیات است.

سه: آیا فقط دو نظریه فیکسیسم (ثبات انواع) و نظریه ترانسفورمیسم (تکامل) در بین دانشمندان وجود دارد یا نظریه سومی نیز هست؟

همانطور که از مباحث قبل روشن شد دو نظریه اساسی در مورد پیدایش جانداران (ثبات انواع و تکامل) وجود دارد، لیکن در دهه‌های اخیر دیدگاه سومی نیز به عنوان تفصیل بین خلقت انسان (به صورت معجزه‌آسا از خاک) و خلقت جانداران دیگر طبق سیر تکامل اظهار شده است.

آری، انحصار نگرش آیات قرآن کریم بر نوع انسان و خصوص حضرت آدم موجب پدید‌آمدن رویکرد جدیدی در حوزه اسلام شد. آيت الله جوادي آملي این رویکرد را به عنوان یک راه‌حل برای برون رفت از تعارض قرآن و تکامل معرفی می‌کند. طبق این رویکرد، تكامل شايد بتواند ثابت كند كه راه پيدايش انسان از تطورات ميمون مي‌گذرد؛ اما نمی‌تواند ثابت كند كه اين تنها راه تحقق انسان است و بشر منحصراً از اين طريق پا به عرصه هستي گذاشته است؛ زيرا تجربه فقط پيام اثبات دارد و دلالت مي‌كند بر اين كه از اين راه فلان حادثه رخ مي‌دهد و هرگز دلالت ندارد بر اين‌كه رخداد فلان حادثه از غير اين راه، محال است. بنابراين مي‌توان فرض كرد كه خداوند حضرت آدم را طبق معجزه‌اي آفريده است؛ اما ديگر حيوانات از راه تكامل به وجود آمده‌اند[496].

این رویکرد به دلیل این که با نگرش به آیات قرآن ارائه شده است، هیچ گونه تعارضی با آیات ندارد؛ بلکه طبق ظاهر آیات قرآن‌کریم، خلقت حضرت آدم را از خاک به صورت معجزه‌آسا و خلقت دیگر موجودات را ـ‌طبق یافته‌های زیست‌شناسی تکاملی ـ از مسیر تکامل می‌داند.

تذکر این نکته لازم است که ظواهر مطالب مندرج در تورات کنونی (سفر پیدایش، باب اول) در مورد آفرینش موجودات در 6 روز و جداسازی هر دسته از پرندگان، حیوانات و انسان‌ها مستلزم مخالفت با نظریه تکامل در خلقت انسان و خلقت حیوانات و گیاهان و... است؛ در حالی که در قرآن کریم فقط در مورد خلقت دفعی انسان مطلبی دارد و در مورد حیوانات و گیاهان، ساکت است.

جمع‌بندی و بررسی نهایی

نظریه‌های علمی در جوامع علمی معاصر به صورت نظریات «ابطال‌پذیر» مطرح می‌شود یعنی به صورت افسانه‌های مفید پذیرفته می‌شود و تا وقتی نظریه بهتری جانشین آن نشده از دایره علم بیرون نمی‌رود و لذا نظریه تکامل هرچندکه اثبات قطعی نشده است. ولی امروزه یک نظریه مورد قبول اکثریت جامعه علمی (علوم‌تجربی) است. هرچند که هنوز هم نظریه ثبات انواع به صورت یک احتمال مطرح است. آیات قرآن هم قابل انطباق با نظریه تکامل و نظریه ثبات انواع هر دو هست و هیچ آیه‌ای به دست نیامد که نص باشد و یا ظهور قوی در یکی از دو طرف داشته باشد. پس نمی‌توان یکی از دو نظریه را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد.

1. چند تذکر لازم نیست قرآن در مورد هر نظریه علمی به صورت اثبات یا نفی نظر داده باشد. چون کتاب هدایت است و اشارات علمی را در حد لزوم و در راستای هدف هدایت استفاده می‌کند.

2. قبول یا ردّ نظریه تکامل با اثبات خدا و دیندار بودن یا نبودن انسان‌ها ملازمه‌ای ندارد. یعنی همان‌طور که می‌توان نظریه تکامل را نپذیرفت و دیندار بود. می‌توان قائل به نظریه تکامل باشیم ولی وجود ناظم (خدا) را برای سلسله منظم موجودات (از تک سلولی تا انسان) ثابت کنیم و دیندار باشیم. همان‌طور که برخی از پزشکان متعهد به این امر تصریح کرده‌اند[497].

3. پذیرش نظریه تکامل و انطباق آن با آیات قرآن دلیلی بر اعجاز علمی قرآن نیست. چرا که از طرفی آیات مورد استناد دارای احتمالات تفسیری متعددی بود و تفسیر موافق نظریه تکامل قطعی نبود و از طرف دیگر انطباق مراحل تطور موجودات زنده (تک‌سلولی تا انسان) بر آیات مورد استناد اشکالاتی داشت. (همان‌طور که در زیر آیه 45 سوره نور بیان کردیم).

4ـ در مورد نظریه تکامل غیر از تقریر داروینی، 6 تقریر دیگر نیز وجود دارد که برخی از آنها با ظواهر قرآن منافاتی ندارد.

5ـ در مورد خلقت موجودات غیر از دو نظریه تکامل و ثبات انواع، نظریه سومی نیز وجود دارد (نظریه تفصیل).

نکات تکمیلی در پاسخ دکتر سها

از مطالب فوق و نکات تفسیری و علمی آیات خلقت انسان روشن شد که:

1. نظریه تکامل یک قانون اثبات شده علمی نیست بلکه تقریرهای متعددی از این نظریه وجود دارد و اشکالات علمی متعددی به آن شده که برخی از آنها حل نشده است. بنابراین مخالفت با آن، مخالف با دانش زیست‌شناسی به شمار نمی‌آید.

2. در قرآن کریم، نصوص موافق یا مخالف نظریه تکامل نداریم و اصولاً نمی‌توان نظریه تکامل یا فیکسیسم را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد. پس تعارض قرآن و علم در این مورد ثابت نیست.

یعنی قرآن تابع نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) نشده است و نظر قرآن امر مستلزم مخالفت با علم و غیر الهی بودن آن نیست.

بلکه با توجه به بند اول اصولاً مخالفت با نظریه تکامل مخالفت با علم نیست.

3. روشن شد که در مورد خلقت آدم، دیدگاه‌های متعددی بین مفسران و دانشمندان اسلامی وجود دارد که برخی از آنها با برخی تقریرات نظریه تکامل سازگار است.

4. بنابر مطالب فوق این گفته که پیامبرa و قرآن تحت تأثیر مطالب باستانی غلط قرار گرفته است، از اساس باطل است بلکه تهمت است.

5. بنابر مطالب فوق خطای علمی قرآن و ساخته شدن قرآن به دست پیامبرa توهمی بیش نیست، چون اصلاً قرآن در مورد نظریه تکامل مطلب صریحی نفرموده‌اند که خطای علمی اتفاق افتاده باشد.

6. نظریه تکامل تقریرهای متعدد دارد که تقریر داروینی از قدیمی‌ترین آنهاست که به خاطر اشکالات آن امروزه چندان مورد توجه دانشمندان نیست و برخی تقریرهای جدید نظریه تکامل با دیدگاه‌های دینی مخالفتی ندارد.

7. اصولاً فیکسیسم (ثبات انواع) با قرآن سازگار نیست و فیکسیسم دیدگاهی مطابق تورات است که دکتر سها تلاش کرده آن را به قرآن نسبت دهد و از آن ضدیت قرآن با علم را نتیجه بگیرد.

8. پذیرش یا عدم پذیرش نظریه تکامل در موافقت یا مخالفت با قرآن برداشتی علمی است که از اصول عقاید و ضروریات دینی نیست و مستلزم ایمان یا عدم ایمان نمی‌باشد، بلکه مثل هر مبحث علمی در آن اختلاف نظر وجود دارد.

 

نمونه پنجم: شهاب تیری به سوی شیطان

دکتر سها با طرح آیات مربوط به شهاب در قرآن و حدیثی در این رابطه نتیجه می‌گیرد که این مطالب تحت تأثیر فرهنگ غیرعلمی عرب جاهلی از کاهنان نقل شده است و مخالف یافته‌های کیهان‌شناسی امروز است.

ایشان می‌نویسد: «در این آیات گفته شده که ستارگان غیر از زینت، برای حفاظت آسمان بالا از شایطین نیز هستند. و شیاطینی که گوش دهد با شهاب‌سنگ ثاقب هدف قرار می‌گیرد.

(صافات/ 6 ـ 10)؛ ـPإِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ * وَحِفْظاً مِن كُلِّ شَيْطَانٍ  مَّارِدٍ * لاَّ يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلَإِ الْأَعْلَى‏ وَيُقْذَفُونَ مِن كُلِّ جَانِبٍ * دُحُوراً وَلَهُمْ عَذَابٌ وَاصِبٌ * إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأُتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌO؛

ترجمه: «ما آسمان این دنیا را به زیور ستارگان آراستیم * و تا آن را از هر شیطان سرکشی حفظ کنیم * آنها نمی‌توانند به عالم بالا گوش فرا دهند و از هر سوی هدف قرار می‌گیرند * با شدت به دور رانده می‌شوند و برایشان عذابی دایم است * مگر کسی که استراق سمع کند که شهابی ثاقب (شکافنده) از پی او می‌تازد».

در این آیه نیز به صراکت گفته که ستارگان تیرهایی برای شیاطینند:

Pوَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَجَعَلْنَاهَا رُجُوماً لِلشَّيَاطِينِ وَأَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابَ السَّعِيرِO (ملک/ 5)؛

ترجمه: «و در حقیقت آسمان دنیا را با چراغ‌هایی زینت دادیم و آنها را تیرهایی برای شیاطین قرار دادیم و برای آنها عذاب آتش فروزان آماده کرده‌ایم».

و در آیات زیر نیز ستارگان را شهاب ثاقب می‌داند.

(طارق/ 1ـ3)؛ Pوَالسَّماءِ وَالطَّارِقِ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الطَّارِقُ * النَّجْمُ الثَّاقِبُO؛

ترجمه: «قسم به آسمان و قسم به طارق (کوبنده) و تو چه دانی که کوبنده چیست. ستاره ثاقب است».

در تفسیر این آیات در حدیث صحیحی آمده است:

ـ عن بن عباس قال بینما رسول الله جالس فی نفر من أصحابه إذ رمی بنجم فستنار فقال رسول الله ما کنتم تقولون لمثل هذا فی الجاهلیة إذا رأیتموه قالوا کنا نقول یموت عظیم أو یولد عظیم فقال روسل الله فإنه لا یرمی به لموت أحد ولا لحیاته ولکن ربنا عزوجل إذا قضی أمرا سبح له حملة العرش ثم سبح أهل السماء الذین یلونهم ثم الذین یلونهم حتی یبلغ التسبیح إلی هذه السماء ثم سأل أهل السماء السادسة أهل السماء السابعة ماذا قال ربکم قال فیخبرونهم ثم یستخبر أهل کل سماء حتی یبلغ الخبر أهل السماء الدنیا و یختطف الشیاطین السمع فیرمون فیقذفونها إلی أولیائهم ... قال أبو عیسی هذا حدیث حسن صحیح (سنن ترمذی، ج 5، ص 362 و تفسیر طبری، ج 23، ص 37).

ترجمه: «هنگامی که پیامبر در جمعی از اصحابش نشسته بود ستاره‌ای پرتاب شد و نور ایجاد کرد. پیامبر گفت در جاهلیت وقتی چنین چیزی را می‌دیدید در مورد آن چه می‌گفتید؟ گفتند ما می‌گفتیم که فرد بزرگی می‌میرد یا به دنیا می‌آید. پیامبر گفت برای مرگ و حیات کسی پرتاب نمی‌شود ولکن پروردگار هرگاه تصمیم به کاری می‌گیرد (قضی امرا) حمل کنندگان عرش او را تسبیح می‌گویند سپس اهل آسمان مجاور آنان تسبیح می‌گویند تا تسبیح به این آسمان (آسمان دنیا) می‌رسد. سپس اهل آسمان ششم از اهل آسمان هفتم می‌پرسند خدای شما چه گفت؟ پس به آنان خبر می‌دهند. سپس اهل هر آسمان از خبر می‌پرسند تا خبر به اهل آسمان دنیا می‌رسد و شیاطین استراق سمع می‌کنند پس به سوی آنان پرتاب می‌شوند و اولیائشان مورد هدف قرار می‌گیرند، حدیث فوق هم مطالب آیات را تکرار می‌کند. در مجموع در آیات فوق دو غلط فاحش وجود دارد. اول اینکه ستارگان را همان شهاب‌های ثاقب دانسته است و دوم اینکه گفته این شهاب‌های ثاقب تیرهایی هستند که در هنگام گوش دادن شیاطین (یا جن در آیه‌ی 9 سوره‌ی جن) به سوی شیاطین پرتاب می‌شوند. اما امروزه ما می‌دانیم که ستارگان کرات آسمانی فروزانی شبیه خورشید هستند که با سوخت هسته‌ای حرارت و نور تولید می‌کنند و ربطی به شهاب ثاقب ندارند. و آنچه ما به عنوان شهاب ثاقب می‌بینیم خرده‌های سنگ ناشی از انفجارهای ستارگانند که در فضا پراکنده‌اند و هنگامی که زمین در مسیر حرکتش در معرض این قطعات سنگ قرار می‌گیرد، برخورد سنگ‌ها با جو زمین موجب سوختن آنان و ایجاد نور می‌شود. زمان و موقعیت برخورد جو با این قطعات نیز قابل محاسبه و پیش‌بینی است. بنابراین نه ستارگان شهابند و نه شهاب برای زدن شیطان پرتاب می‌شود».[498]

بررسی

از مطالب دکتر سها، پیش‌فرض‌ها، شبهات و سؤالات زیر به دست می‌آید:

1ـ قرآن کریم شهاب‌ها را تیری به سوی شیطان‌ها معرفی می‌کند، در حالی که شهاب‌سنگ‌های موجود در آسمان شب، خرده‌سنگ‌های فروزان هستند و برای دفع شیطان نیستند.

2ـ قرآن ستارگان آسمان را شهاب ثاقب می‌داند در حالی که ستارگان (مثل خورشید) ربطی به شهاب سنگ‌ها ندارند.

3ـ قبل از پیامبرa و قرآن این مطالب در مورد شهاب‌‌ها در فرهنگ عربی و سخنان کاهنان وجود داشته است (بنابراین احتمالاً از فرهنگ خرافی عرب سرچشمه گرفته است).

4ـ مطالب شهاب‌ها در احادیث نیز به صراحت بیشتری آمده است که تأیید می‌کند مقصود از شهاب‌ها همین شهاب‌سنگ‌های شب است.

پاسخ اجمالی

برای روشن شدن مطلب شهاب در قرآن و پاسخ‌گویی به دکتر سها لازم است نخست آیات مربوط به شهاب و نکات علمی و تفسیری آنها توجه کنیم:

قرآن کریم در چند مورد از «شهاب» یاد کرده است:

Pإِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ * وَحِفْظاً مِن كُلِّ شَيْطَانٍ مَّارِدٍ * لاَّ يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلَإِ الْأَعْلَى‏ وَيُقْذَفُونَ مِن كُلِّ جَانِبٍ * دُحُوراً وَلَهُمْ عَذَابٌ وَاصِبٌ * إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأُتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌO (صافات/ 6 ـ10)؛ «در حقيقت، ما آسمان نزديك را با زيور سيّارات آراستيم؛ * و آن را از هرشيطان سركش حفظ كرديم؛ * نمى‏توانند به جمع (فرشتگان عالَم) بالاتر گوش فرا دهند و از هرجانب به آنان (تير) افكنده مى‏شود؛ * (آنان) رانده شده‏اند و برايشان عذابى پايدار است! * مگر كسى كه (اسرار را) يك‏باره بربايد و شهاب درخشان شكافنده‏اى او را تعقيب كند».

Pوَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَجَعَلْنَاهَا رُجُوماً لِلشَّيَاطِينِ وَأَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابَ السَّعِيرِO (ملک/ 5)؛ «و به يقين، آسمان دنيا را با چراغ‏ها (= شهاب سنگ‏ها)يى آراستيم و آنها را سنگ‏هايى براى (راندن) شيطان‏ها قرار داديم؛ و براى آنان عذاب شعله‏ى فروزان فراهم ساختيم».

Pوَلَقَدْ جَعَلْنَا فِي السَّماءِ بُرُوجاً وَزَيَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِينَ * وَحَفِظْنَاهَا مِن كُلِّ شَيْطَانٍ رَّجِيمٍ * إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِينٌO (حجر/ 16ـ18)؛ «و به يقين، در آسمان برج‏هايى قرار داديم و آن را براى بينندگان آراستيم؛ * و آن را از هر شيطان رانده‏شده‏اى حفظ كرديم؛ * مگر آن كس كه دزدانه گوش فرا دهد و شهابى روشن او را دنبال كند».

نکات تفسیری

1. «سَماء» (آسمان)، در بسيارى از آيات قرآن به معناى همين آسمان حسّى و مادى (يعنى جوّ زمين با فضاى محل ستارگان، سيارات، منظومه‏ى شمسى و كهكشان‏ها) است ولى گاهى به معناى آسمان معنوى است كه همان مقام قدس و عالم وجود برتر است.[499]

در آيه ممكن است معناى دوم نيز مورد نظر باشد.

2. «شِهاب» به شعله‏ى خارج شده از آتش گفته مى‏شود و نيز به سنگ‏هايى گفته مى‏شود كه در آسمان سرگردان‏اند و گاهى تحت تأثير نيروى جاذبه‏ى زمين قرار مى‏گيرند و به سوى آن كشيده مى‏شوند و بر اثر سرعت برخورد با امواج هوا، سوزان و شعله‌ور مى‏شوند كه گاهى خاكستر مى‏شوند و به زمين نمى‏رسند و گاهى قطعه‏اى از اين سنگ‏ها به زمين مى‏رسد. البتّه در اين آيه ممكن است شِهاب كنايه از امواج نيرومند علم و تقواى دانشمندان متعهد باشد.

3. «شيطان» در اصل به معناى هر موجود شرور و وسوسه‏گر و متمرد است، اما گاهى به معناى همان ابليس مى‏آيد؛ يعنى موجود خبيثى كه باعث انحراف حضرت آدم عليه السلام شد، و در اين جا ممكن است هر دو معنا مقصود باشد.

4. در اين آيات از آسمان نزديك و پايين به عنوان محل كرات آسمانى ياد شده است و اين برخلاف افكار دانشمندان كيهان‏شناس در عصر نزول قرآن بود؛ چرا كه در آن عصر نظريه‏ى هيئت بطلميوسى بر محافل علمى حاكم بود كه محل ستارگان را فلك ثوابت يا آسمان هشتم مى‏دانست نه آسمان نزديك و پايين (و به تعبير آنان فلك اول).

آرى؛ پس از گذشت قرن‏ها ثابت شد كه نظريه‏ى بطلميوسى ناصحيح و ديدگاه قرآن در اين مورد صحيح است و برخى مفسران اين مطلب را معجزه‏ى علمى قرآن دانسته‏اند.[500]

5. از برخى احاديث استفاده مى‏شود كه ممنوع شدن شياطين از صعود به آسمان‏ها و رانده شدن آنها به وسيله‏ى شهاب‏ها، از هنگام تولد عيسىg آغاز شده بود و در هنگام تولد پيامبرa كاملاً ممنوع شد.[501]

از اين‏گونه احاديث استفاده مى‏شود كه رابطه‏اى بين تولد مسيحg و پيامبر اسلامa با طرد شياطين از آسمان وجود دارد؛ يعنى پس از ظهور دين مسيح و اسلام و جهان‏گير شدن آنها، بسيارى از توطئه‏هاى شيطانى خنثى شد و بساط بت‏پرستى و پيروى از شيطان در بسيارى از نقاط جهان برچيده شد و بشريت گام‏هاى بلندى به طرف معنويت و حقيقت برداشت.

6. در قرآن كريم گاهى با عنوان «بُروج» و گاهى با عنوان «نجوم» و «كواكب» از ستارگان ياد شده است.[502] ستاره گاهى در مفهوم مادى و حسّى به كار مى‏رود كه منظور همين ستارگان آسمان‏اند كه در شب مى‏بينيم و وسيله‏ى راه‏يابى كشتى‏ها و مسافران بيابان هستند و گاهى مفهوم معنوى دارد كه اشاره به رهبران الهى و دانشمندان است كه نقش ستارگان را در جوامع بشرى ايفا مى‏كنند و مردم را در تاريكى‏هاى جهل و خرافات با نور خويش هدايت مى‏كنند و راه سعادت را به آنان نشان مى‏دهند.

در احاديث متعددى از پيامبرa و اهل بيتb روايت شده كه فرمودند:

آل محمد همان ستارگان هستند.[503]

7. مفسران قرآن در مورد اين آيات چند تفسير ارائه كرده‏اند که در ادامه خواهد آمد.[504]

پاسخ تفصیلی

در سه جای قرآن[505] به این مطلب اشاره شده است. (وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَزَیَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ وَحَفِظْنَاهَا مِن کُلِّ شَیْطَانٍ رَّجِیمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِینٌ)[506]؛ «و به یقین، در آسمان برج‌هایی قرار دادیم و آن را برای بینندگان آراستیم؛ و آن را از هر شیطان رانده‌شده‌ای حفظ کردیم؛ مگر آن کس که دزدانه گوش فرا دهد و شهابی روشن او را دنبال کند».

خداوند می‌گوید ما آسمان‌ها را زینت دادیم. ستارگانی در آن قرار دادیم و آن‌ها را از هر شیطان رانده شده‌ای محفوظ داشتیم و هر شیطانی که بخواهد استراق سمع و جاسوسی بکند و اسرار آسمان‌ها را به دست بیاورد، شهاب‌های روشنی به دنبال چنین‌کسی‌خواهد آمد و او را مورد هدف قرار خواهد داد.

دیدگاه مفسران

واژه «شهاب» در اصل[507] به معنای «شعله خارج شده از آتش» است. به سنگ‌های ریز و گاه سرگردان هم که بر اثر نیروی جاذبه زمین به سوی زمین کشیده می‌شوند، شهاب می‌گویند. این سنگ‌ها بر اثر سرعت زیاد و برخورد با هوای اطراف زمین شعله‌ور و گاهی تبدیل به خاکستر می‌شوند. ما این شهاب‌ها را شب‌ها به صورت نقطه‌های روشنی که به سرعت به سوی زمین می‌آیند و بعد ناپدید می‌شوند می‌بینیم. ممکن است مقصود از شهاب در این آیه، کنایه از امواج نیرومند علم و تقوای دانشمندان یا همین شهاب سنگ‌ها باشد.

چهار دیدگاه مفسران[508] در مورد این آیه

1. معنای ظاهری آیه مراد است؛ یعنی مقصود از آسمان، همین آسمان و منظور از شهاب، شهاب سنگ‌ها است. در حقیقت شیطان‌ها که موجودات خبیثی‌اند، جنیانی‌اند که می‌خواهند به آسمان‌ها بروند و از اخبار ماورای زمین آگاه شوند و جاسوسی بکنند، اما شهاب سنگ‌ها هم‌چون تیری به سوی آن‌ها پرتاب می‌شود و آن‌ها را از رسیدن به هدفشان باز می‌دارد و نمی‌گذارد به سوی آسمان‌ها حرکت بکنند. برخی از مفسران این دیدگاه را قبول ندارند و می‌گویند امروزه خروج از نیروی جاذبه زمین ممکن است. بنابراین شاید این دیدگاه بر اساس، نظریه فلکی نظام قدیم بوده است.

2. برخی این تعبیرها را کنایه می‌دانند[509]. این گروه خود به سه دسته
تقسیم می‌شوند.

الف) تشبیه برای روشن شدن حقایق غیرحسّی یعنی مقصود از آسمان جایگاه فرشتگان و عالم ملکوت است، چون واژه آسمان در قرآن در هفت معنا (جو زمین، جایگاه ستارگان، آسمان معنوی و عالم‌های بالا و...) آمده است که این‌جا جایگاه فرشتگان و عالم ملکوت مقصود است. شیطان‌ها می‌خواهند به آن‌جا نزدیک شوند و از اسرار خلقت و حوادث آینده اطلاع پیدا کنند، ولی با شهاب‌ها (انوار ملکوتی) رانده می‌شوند[510].

ب) منظور این است که انسان‌ها در زندگی زمین زندانی شده‌اند و چشم به جهان برتر نمی‌اندازند و به آوای آن گوش نمی‌دهند، در حقیقت شهاب‌های خودخواهی، شهوت، طمع و جنگ‌های خانمان‌سوز آن‌ها را از درک حقایق محروم می‌سازد[511].

ج) مقصود از آسمان، آسمان حق، ایمان و معنویت است. شیطان‌ها و وسوسه‌گرها همواره می‌خواهند به این محدوده راه پیدا بکنند و با وسوسه‌ها به دل مؤمنان راستین و حامیان حق نفوذ بکنند؛ اما ستارگان آسمان حقیقت، یعنی دانشمندان و علمای متعهد و در رأس آن‌ها رهبران الهی مانند پیامبران و امامان با امواج نیرومند علم، تقوی، قلم و زبان بر این شیاطین و وسوسه‌های آن‌ها هجوم می‌برند و آن‌ها را از نزدیک شدن به آسمان معنویت باز می‌دارند. شاید آیه توان و تحمل این را دارد که بگوییم آیه ظاهر و بطون مختلفی دارد و ممکن است همه این معانی را در بر بگیرد. مانعی هم از جمع بین این تفاسیر نیست؛ هرچند به نظر می‌رسد تفسیر دوم (عالم ملکوت)، و تفسیر چهارم (آسمان معنویت) به ذهن نزدیک‌تر است. سه تفسیر اخیر آیه را از ظاهرش خارج می‌کند و به تفسیر کنایی می‌پردازد؛ ولی در تفسیر اول (شهاب سنگ‌ها) ظاهر آیه حفظ می‌شود.

نکته اول: بر اساس برخی احادیث[512] ممنوع شدن شیطان‌ها از نفوذ به آسمان‌ها و جاسوسی از تولد حضرت عیسی7 آغاز و با تولد پیامبر اسلام9 کامل شد.

این احتمال نیز وجود دارد که این حدیث گویای رابطه تولد حضرت عیسی و پیامبر اسلام با کاهش توطئه‌های شیطانی است؛ چون در این دوره بساط بت‌پرستی و برخی خرافات به آرامی برچیده شد و بشریت گام‌های بلندی به سوی معنویت و حقیقت برداشت؛ ولی توجه به همین آیه و روایات روشن می‌شود آن‌چه ممنوع شده، راه یافتن شیطان به آسمان بالا و معنویت و دست‌یابی‌اش به اسرار بود؛ ولی شیطان‌ها از نفوذ در انسان‌ها به وسیله وسوسه منع نشدند؛ یعنی این خود انسان‌ها هستند که راه نفوذ شیطان را برای وسوسه مهیا می‌کنند.

نکته دوم: قرآن از شهاب‌ها به عنوان دورکنندگان شیاطین و نگاهبانان آسمان نام می‌برد. اما این مسأله با یافته‌های علمی ناسازگار نیست چرا که:

1. به طور کل علم امروزی دلیلی بر نفی و ردّ رجم بودن شهاب‌ها برای شیاطین ندارد.

2. دانش نجوم، جنس و نوع اجرام آسمانی را بیان می‌کند در حالی که قرآن از کارکردهای شهاب سخن می‌گوید؛ این‌دو مقوله‌های جداگانه‌ای هستند که هیچ جای تعارض نیست.

3. قرآن رجم شیاطین را به تمام شهاب‌ها نسبت نداده است و چه محذوری دارد که برخی شهاب‌ها دارای این ویژگی باشند؟

4. بسیاری از گزاره‌های علوم تجربی غیرقطعی است و نمی‌تواند با نصوص قطعی دینی تعارض واقعی داشته باشد.

5. محذوری در تأویل برخی بزرگان که با کمک گرفتن از قرائن و شواهد درباره این آیات ذکر کرده‌اند وجود ندارد به عنوان مثال، المیزان مراد از شهاب را نوری از عالم ملکوت می‌داند که باعث رانده شدن شیاطین می‌شود[513].

تذکر: در قرآن کریم سخن از «نجم ثاقب» نیز گفته شده که دکتر سها پنداشته است. نجم ثاقب همان شهاب ثاقب است. برای روشن شدن مطلب نخست به آیات و تفسیر آنها توجه می‌کنیم:

Pوَالسَّماءِ وَالطَّارِقِ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الطَّارِقُ * النَّجْمُ الثَّاقِبُO (طارق/ 1ـ3)؛ «سوگند به آسمان! سوگند به (اختر) شبگرد! * و چه چيز تو را آگاه كرد كه (اختر) شبگرد چيست؟! * (آن) ستاره‏ى درخشان كه شكافنده‏ى (تاريكى‏ها) است!».

نکات تفسیری

1. خداى متعال در اين سوره به آسمان و ستاره درخشان و شكافنده (زُحل) سوگند ياد كرده است تا بار ديگر اهميت آسمان وستارگان وسيارات را يادآورى نمايد و توجه انسان را به سوى آنها جلب كند و مطلب بعدى را مورد تأكيد قرار دهد.

2. «طارق» در اصل به معناى رونده‏ى شب[514] يا به معناى كوبيدن است؛ از اين رو به كسى كه در شب وارد مى‏شود نيز طارق مى‏گويند؛ چون ناچار است كه در را بكوبد.

در اين آيات مقصود از طارق ستاره‏اى درخشان است، كه در شب وارد مى‏شود و دل تاريكى را مى‏شكافد.[515]

در برخى احاديث روايت شده كه مقصود همان زُحل است[516] كه سياره‏اى پرنور و آخرين سياره‏ى منظومه‏ى شمسى است كه با چشم غير مسلّح ديده مى‏شود و در فارسى به آن «كيوان» مى‏گويند.

برخى از مفسران نيز احتمال داده‏اند كه ثريا يا زهره يا هر ستاره‏ى درخشان آسمان مقصود باشد.

البته بعيد نيست كه هر ستاره و سياره‏ى درخشان آسمان شب، مقصود آيه باشد كه سياره‏ى زُحل يكى از مصاديق روشن آن است.

نکات تکمیلی در پاسخ دکتر سها

1ـ با توجه به تفسیر آیات و نکات علمی فوق روشن شد که «شهاب» در قرآن تفسیر‌های متعدد شده است و دکتر سها بر اساس یک تفسیر (که مقصود شهاب سنگ معمولی باشد) اشکال کرده است که لازم بود به تفاسیر دیگر آیات هم توجه می‌کرد.

2ـ دکتر سها در این بحث یک آیه مهم (حجر/ 16ـ18) را در مورد شهاب ذکر نکرد و آیات دیگر (طارق/ 1ـ3) را که ربطی به بحث نداشت ذکر کرده است و بدون ارائه دلیل و قرینه یا کلام مفسران ادعا کرده است که مقصود از «نجم ثاقب» همان «شهاب ثاقب» است و بر اساس این ادعا به قرآن اشکال کرده و آن را خطای فاحش نامیده است؟!

این شیوه بحث مناسب یک محقق منصف نیست، چرا که هر کس می‌داند که ستارگانی مثل خورشید ربطی به شهاب سنگ‌ها ندارند.

اگر ایشان به تفسیر آیه «نجم ثاقب» و روایات آن مراجعه می‌کرد (همان طور که در بالا ذکر کردیم) متوجه می‌شد که مقصود سیاره کیوان (زحل) است و ربطی به شهاب سنگ‌ها ندارد و اینگونه بر اساس یک توهم و بدون دلیل به قرآن نمی‌تاخت.

3ـ اینکه پیامبر اسلام و قرآن مطالبی در مورد شهاب فرموده‌اند و کاهنان عرب نیز مطالبی در مورد شهاب سنگ‌ها گفته‌اند دلیل نمی‌شود که یکی از دیگری گرفته باشد. بلکه ممکن است مطلب شهاب (همچون هفت آسمان) در کتب ادیان قبلی مطرح بوده است و ریشه الهی داشته که در فرهنگ عرب (که برخی مطالب آن از ابراهیمg و یهود و مسیحیت و دین حنیف بوده) رواج یافته است.

4ـ حدیثی که دکتر سها از تفسیر طبری، ج 23، ص 37 در مورد شهاب نقل کرده قابل استناد نیست چرا که قبلاً (در بررسی مبنای منابع غیرمعتبر) توضیح دادیم که تفسیر طبری از منظر دانشمندان از اهل سنت هم معتبر نیست و احادیث ضعیف و اسرائیلیات در آن نقل شده است.

 

نمونه ششم: لمس جن یا شیطان

دکتر سها آیه 275 سوره بقره را نقل کرده و مطلب آن را خرافه ضد علم معرفی کرده است و می‌نویسد:

«Pالَّذِينَ  يَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّO (بقره/ 275)؛

ترجمه: کسانی که ربا می‌خورند، بر نمی‌خیزند مگر مانند برخاستن کسیکه شیطان بر اثر تماس، او را دیوانه کرده است ... .

قدما و حتی بعضی قبائل عقب افتاده امروز بر این باورند که بیماری‌ها مخصوصاً بیماری‌های روانی در اثر تماس یا وارد شدن جن و شیطان به بدن فرد ایجاد می‌شود. محمد این خرافه را وارد قرآن کرده است».[517]

بررسی

از مطالب دکتر سها پیش‌فرض‌ها، سؤالات و شبهات زیر استفاده می‌شود.

1ـ آیه فوق دلالت بر تأثیر جن در بیماری روانی دارد.

2ـ تأثیر جنیان در بیماری‌های روانی مطلبی خرافی است.

3ـ پیامبر (ص) و قرآن تحت تأثیر فرهنگ خرافی عرب این مطلب را بیان کرده‌اند.

پاسخ اجمالی

در اینجا لازم است نخست تفسیر آیه 275 سوره بقره و نکات علمی آن روشن شود تا پاسخ دکتر سها مشخص شود.

Pالَّذِينَ  يَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِن رَبِّهِ فَانْتَهَى‏ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُولئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَO (بقره/ 275)؛ «كسانى كه ربا مى‏خورند، برنمى‏خيزند، مگر همانند برخاستن كسى كه شيطان بر اثر تماس، ديوانه (و آشفته‏سَر)ش كرده است. اين بدان سبب است كه آنان گفتند: «معامله فقط همانند رباست.»؛ حال آن‏كه خدا معامله را حلال كرده و ربا را حرام نموده است. و هر كس پندى از جانب پروردگارش به او رسد و (به رباخوارى) پايان دهد، پس آنچه (از سود در) گذشته (به دست آورده) فقط از آنِ اوست و كارش با خداست؛ و[لى‏] كسانى كه [به رباخوارى‏] بازگشتند، پس آنان اهل آتش‏اند [و] در آن‏جا ماندگارند».

نکات تفسیری

1. مسأله‏ى ربا اولين بار در آيه‏ى 39 سوره‏ى روم كه از سوره‏هاى مكى است به صورت اندرز اخلاقى مطرح شده است. اين آيه مى‏فرمايد: رباخوارى در پيشگاه خدا كار پسنديده‏اى نيست.[518] سپس بعد از هجرت در سوره‏هاى آل عمران، نساء و بقره مطرح شد.[519] و رباخوارى حرام و جنگ با خدا اعلام شد.

2. در اين آيه ربا خواران به ديوانگانى تشبيه شده‏اند كه نمى‏توانند تعادل‏ خود را حفظ كنند.[520]

شايد مقصود از اين تشبيه همان شيوه‏ى اجتماعى ربا خواران در دنيا باشد كه مثل ديوانگان، فاقد تفكر صحيح اجتماعى هستند و ثروت‏پرستى چشم عقل آنها را كور كرده است، به طورى كه منافع خود و اجتماع را در نظر نمى‏گيرند.

و شايد مقصود از اين تشبيه قيام در رستاخيز باشد؛ يعنى در قيامت رباخواران به شكل ديوانگان محشور مى‏شوند.

امّا از آن‏جا كه وضع انسان در جهان ديگر تجسمى از اعمال او در اين جهان است، ممكن است آيه اشاره به هر دو معنا باشد؛ در روايات نيز به هر دو مطلب اشاره شده است.[521]

3. در اين‏جا اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا قرآن كريم شيطان را سرچشمه‏ى ديوانگى و جنون مى‏داند، در حالى كه ديوانگى نوعى بيمارى روانى است؟

پاسخ آن است كه مفسران قرآن، در مورد تعبير «مسُّ الشيطان» چند احتمال داده‏اند که در ادامه خواهد آمد.

4. ربا به معناى زيادى و افزايش است و در اصطلاح اسلامى به معناى آن است كه كسى پول يا اموال خود را در اختيار ديگرى قرار دهد و شرط كند كه با مقدارى افزايش باز پس‏گيرد. البته ربا داراى اقسام و شرايطى است كه در كتاب‏هاى فقهى بيان شده است.[522]

5. رباخوارى در اسلام حرام، و معامله و تجارت حلال است. تفاوت‏هاى زيادى بين اين دو وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:

الف) در معامله هر دو طرف خريدار و فروشنده، سود و ضرر مى‏كنند، امّا در ربا، هميشه فقط يك طرف سود مى‏برد و يكى ضرر مى‏كند و از اين روست كه مؤسسات رباخوار هر روز سرمايه‏دارتر مى‏شوند.

ب) در معاملات معمولى، طرفين در مسير توليد و مصرف گام برمى‏دارند و اقتصاد شكوفا مى‏شود، امّا در رباخوارى معمولاً عمل مثبتى صورت نمى‏گيرد.

ج) با شيوع رباخوارى سرمايه‏ها در مسير ناسالم مى‏افتند و پايه‏هاى‏ اقتصاد متزلزل مى‏شوند، بر خلاف معامله و تجارت كه موجب رونق و تثبيت موقعيت اقتصادى مى‏شود.

د) رباخوارى فاصله‏ى طبقات غنى و فقير را روز به روز زيادتر مى‏كند، اما تجارت و معامله لزوماً اين‏گونه نيست.

هـ) رباخوارى، برخلاف تجارت صحيح، منشأ دشمنى و جنگ‏هاى طبقاتى است.

6. طرح اقتصاد بدون ربا، يكى از نظريه‏پردازى‏هاى علمى قرآن است كه در حوزه‏ى اقتصاد و بانك‏دارى مطرح شده و در عصر ما مورد توجه قرار گرفته است. هم اكنون در بيش از هفتاد كشور بانك‏هاى بدون ربا شكل گرفته و مورد استقبال واقع شده است.

7. رباخوارى در نزد مذاهب اسلامى حرام و از گناهان كبيره است و در روايتى از امام باقرg حكايت شده كه‏ خبيث‏ترين درآمدها، رباخوارى است و خداوند رباخوار و وكيل او و شاهد او و نويسنده‏ى آن را لعنت نموده است.[523]

8. «قانون عطف به ما سبق نمى‏شود.»، يعنى قانون از زمانى كه رسميت مى‏يابد اجرا مى‏شود و شامل قبل از خود نمى‏شود؛ چون اگر بخواهد گذشته را شامل شود مشكلات فراوانى به بار مى‏آورد و موجب هرج و مرج مى‏شود.

از اين رو در آيه اشاره شد كه هركس دست از رباخوارى بردارد، اموالى كه قبل از نزول آيه از راه ربا به دست آورده است، اشكالى ندارد.

پاسخ تفصیلی: مفهوم شناسی شیطان، خبط، مس

واژه «شیطان» یا از ماده شاط یشیط به معنای هلاکت و شدت غضب است[524] یا از ماده شطن یشطن به معنای دور شدن (دور شدن از خیر) خبیث و پست آمده است[525] و به هر موجود سرکش و متمرد اطلاق می‌شود. اعم از انسان، جن و یا جنبندگان دیگر. هم‌چنین شیطان اسم عام (اسم جنس) است و ابلیس اسم خاص (علم) است که حضرت آدم را فریب داد. و اکنون با یاران خود انسان‌ها را وسوسه و گمراه می‌کند[526]. لذا در قرآن کلمه شیطان به انسان و جن اطلاق شده است (وَکَذلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوّاً شَیَاطِینَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ)[527]؛ «و این چنین برای هر پیامبری، دشمنی از شرورهای (شیطان صفت) انسان و جنّ قرار دادیم».

واژه شیطان به صورت مفرد 70 بار و به صورت جمع (شیاطین) 18 بار در قرآن آمده است. ماهیت شیطان همانند جن از آتش است. و دارای اختیار ، تکلیف، شعور و عقل، اراده، زاد و ولد می‌باشد. گاهی جن و شیطان مفهوم وسیعی دارند و شامل نفس اماره، قوای واهمه، تخیل نفسانی و لذت دنیوی، حشرات موذی و انسان‌های فاسد و... می‌باشد[528] و گاهی به معنای میکروب می‌آید. به عنوان مثال، حضرت علی7 می‌فرماید: از قسمت شکسته ظرف و دستگیره آن آب نخورید زیرا شیطان به روی دستگیره و قسمت شکسته ظرف می‌نشیند[529] و گاهی به انسان‌ها شیطان صفت هم گفته می‌شود به عنوان نمونه حضرت علی7 می‌فرماید: زیاد ابن ابیه ! از معاویه بترس! که او شیطان است[530]. خبط به معنای ضرب شدید[531] و مس به معنای جنون[532] و راغب آن را کنایه از جنون می‌داند.

چگونگی استیلای شیطان بر انسان

بعضی‌ها تصور می‌کنند که شیطان و جن می‌توانند بر انسان تأثیر فیزیکی مستقیم داشته باشند. که شاهد آن‌ها همان آیه 275 سوره بقره (لمس شیطان) است اما با بررسی آیات دیگر به بی‌پایه بودن این کلام پی‌می‌بریم. از آیات قرآن این‌گونه استفاده می‌شود که شیطان در انسان وسوسه و فتنه ایجاد می‌کند و بر اندیشه و تفکر نفوذ کرده و راه گمراهی را نشان می‌دهد (اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطَانُ فَأَنسَاهُمْ ذِکْرَاللَّهِ أُولئِکَ حِزْبُ الشَّیْطَانِ أَلاَ إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ)[533]؛ «شیطان بر آنان مسلّط شده و یاد خدا را از یاد آنان برد؛ آنان حزب شیطانند. آگاه باشید که حزب شیطان فقط زیانکارند!».

(کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیَاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرَانَ)[534]؛ «همانند کسی که شیطان‌ها او را به سقوط (و گمراهی) کشانده‌اند، در حالی که در زمین سرگردان است».

(وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَی‌ أَوْلِیَائِهِمْ)[535]؛ «و قطعاً شرورهای (شیطان صفت) به سوی دوستانشان اشاره سریع پنهانی القاء می‌کنند».

(وَقَالَ الشَّیْطَانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ‌اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدتُّکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَمَاکَانَ لِیَ‌عَلَیْکُم مِن سُلْطَانٍ إِلَّا أَن دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاَ تَلُومُونِی‌ وَلُومُوا أَنفُسَکُم)[536]؛«و شیطان، هنگامی که کار پایان یافت می‌گوید: «در حقیقت، خدا وعده حق به شما وعده داد؛ و [من] به شما وعده دادم، و[لی] با شما تخلّف کردم؛ و برای من هیچ تسلّطی بر شما نبود، جز اینکه شما را فرا خواندم، و [درخواست] مرا پذیرفتید، پس مرا سرزنش مَکنید، و خودتان را سرزنش کنید.»

انسان برتر از آن است که موجودات نامریی دخالتی در وجود او داشته باشند[537] و الا با اختیار و اشرف مخلوقات بودن او سازگاری ندارد. شیاطین به همتایان انسانی خود تلقینات گمراه‌کننده القا می‌کنند و زمانی که کار از کار بگذرد می‌گویند: (وَمَا کَانَ لِیَ عَلَیْکُم مِن سُلْطَانٍ إِلَّا أَن دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی)[538]؛ «و برای من هیچ تسلّطی بر شما نبود، جز اینکه شما را فرا خواندم، و [درخواست] مرا پذیرفتید» هم‌چنین جنیان که هم جنس شیاطین هستند، نمی‌توانند تأثیر مستقیم داشته باشند و از آیات قرآن نیز استفاده نمی‌شود[539] در نتیجه شیطان آسیب‌رسانی مستقیم و فیزیکی ندارد؛ بلکه دسیسه‌های زشت او سبب سرگردانی و اختلالات روانی می‌گردد[540].

علل اختلالات روانی و افسردگی از منظر علم

افسردگی و دیوانگی از همان ابتدای تاریخ همراه انسان بوده است. 450 سال قبل از میلاد بقراط اصطلاح مانیا و ملانکولیا را برای توصیف اختلالات روانی به کار برد. و حدود100 سال قبل از میلاد کورنلیوس سلسوس (cornelius celsus) این بیماری را ناشی از صفرای سیاه معرفی نمود. در سال 1854م ژول فالره جنون ادواری (foliea circulaire) را معرفی کرد. و ژول بایا دژه فرانسوی جنون دوشکلی را شرح داد. در طب قدیم ایران از این بیماری با نام مالیخولیا یاد شده است[541]. امروزه عامل بسیار از این اختلالات این سیستم شناخته نشده است[542]. برای اختلالات روانی و افسردگی (جنون عرفی) علت‌های مختلفی را برشمردند برخی به اعصاب انسان برمی‌گردد و برخی دیگر به روح و روان. مانند: سندرم خستگی مزمن[543]، جراحات وارده بر سر[544]، صرع (اپی‌لپسی)[545]، التهاب مغز (آنسفالیت)[546]، آبسه مغزی[547]، الزایمر[548]، وراثت و ژنتیک[549]، تغییرات ناخوشایند در زندگی، مشکلات مالی، مشکلات عاطفی، مشکلات جنسی، استرس و اضطراب[550]. با بررسی نظریات علمی، درمی‌یابیم که علم در حوزه محسوسات و ملموسات نظر می‌دهد و به متأثر شدن انسان از ماوراء طبیعت نظری نداده است.

رابطه لمس شیطان و دیوانگی از نگاه مفسران

آیه قرآن به صورت مستقیم اشاره دارد که کسانی که ربا می‌خورند، بر نمی‌خیزند مگر همانند برخاستن کسی که شیطان بر اثر تماس، دیوانه (و آشفته سَر)ش کرده است[551]. مفسران در تفسیر این آیه احتمالات زیادی را مطرح نمودند.

1. برخی عوامل دیوانگی را به دو نوع تقسیم کردند: یکی مادی و دیگری غیر مادی (وسوسه شیطان عامل تأثیر روانی منفی)

مرحوم آیه الله طالقانی; در تفسیر آیه سه احتمال را نقل کردند:

الف) دیو زدگی و دچار بیماری صرع و اختلالات روانی شدن.

ب) میکروبی که در مراکز عصبی انسان نفوذ کند.

ج) منشاء وسوسه و انگیزنده اوهام و تمنیات.

از این سه احتمال آنچه بر حسب ظاهر کلام مورد قبول مرحوم طالقانی است و به گواه عبارت‌هایی که قبل از احتمال یاد شده آورده است، همان احتمال سوم است. ایشان می‌فرماید: چون رباخوری، انحراف از مسیر طبیعی و انسانی است رباخور دچار خبط زدگی در اندیشه و آشفتگی می‌شود... و خوی کینه‌جویی و بد اندیشی نسبت  به مردم نیز در او راسخ می‌شود... در هر حال پیوسته در نگرانی و آشفتگی به سر می‌برد و به خود می‌پیچد. این حالات در کردار و گفتار و حرکات چشم و دست و پایش نمایان است[552].

آیة الله مکارم شیرازی بعد از نقل احتمالات می‌فرماید: دیوانگی را به دو گونه می‌توان تصور کرد: یکی جسمانی که بر اثر عوامل مادی است. دیگری روحی و معنوی که متاثر از عوامل غیر مادی است، آنان که رباخوارند گرفتار دیوانگی روحی می‌شوند که مشوق آن‌ها وسوسه‌های شیطانی است. چه جنونی بالاتر از طمع و حرص به مال دیگران که تشویش روحی و اضطراب دائمی به همراه دارد[553].

2. برخی دیگر نسبت‌دادن دیوانگی را به شیطان، نوعی مَجاز می‌دانند. مرحوم طبرسی معتقد است که آیه برای حالات برخی از مردم در روز قیامت است و اضافه می‌کند: که شیطان انسان را دیوانه نمی‌کند؛ دیوانگی و اختلالات روانی بر اثر غلبه سودا و صفراء است و در آن هنگام عقل انسان ضعیف می‌شود و شیطان در او وسوسه می‌کند. و اگر به شیطان نسبت داده شده، از باب مجاز است[554]. در میان عرف هم مشهود است کسانیکه از حالت عادی و معقول خارج می‌شوند مانند: زانی، قاتل، دزد و... لقب دیوانه به او می‌دهند. این به معنای دیوانگی جسمی نیست بلکه به معنای غرق شدن در گناه و نفوذ شیطان در وجود اوست.

3. بعضی از مفسرین در حد یک احتمال پذیرفته‌اند که ممکن است علل برخی از جنون‌ها شیطان و جن باشد. علامه طباطبایی; می‌فرماید: آن‌چه آیه بر آن دلالت دارد بیش از این نیست که دست کم بعض از جنون‌ها مستند به مس جن است و استناد جنون به عللی چون شیطان موجب ابطال علل طبیعی نیست بلکه علل طبیعی در طول علل غیرطبیعی هستند نه در عرض آن‌ها[555]. مکارم شیرازی هم می‌فرماید: ولی هیچ بعید نیست که بعضی از کارها و اعمال نادرست، شیطان در شخص اثر بگذارد[556]. فرض مدخلیت شیطان و جن در جنون و اختلالات عصبی و روانی با استناد آن به اسباب طبیعی منافات ندارد، زیرا تأثیر اسباب غیر طبیعی در حوادث طبیعی در طول اسباب و علل طبیعی است نه در عرض آن‌ها. چنان که تاثیر اراده الهی در پیدایش حوادث طبیعی به همین شیوه است و علوم‌تجربی دارای حق اثبات است نه دارای حق نفی[557].

علامه تعبیر زیبایی دارد که می‌فرماید: مراد از مس شیطان، حرکات نامنظم جن‌زدگان در حال بیهوشی و بعد از آن نیست؛ بلکه غرض آیه این است؛ افعال رباخوار افعال اختیاری است که از اعتقاد غلط سر می‌زند رفتار او در مورد امر معاش و زندگی به رفتار دیوانه می‌ماند که خوب را از بد تمییز نمی‌دهد[558]. در همین زمینه حضرت علی7 در نهج‌البلاغه به کسی که به او هدیه‌ای داده است فرمود: اعن دین الله اتیتنی لتخدعنی؟ امختبط انتم ذوجنه[559]؛ آیا از راه دین، وارد شدی که مرا بفریبی؟ یا عقلت آشفته شده یا جن زده شده‌ای؟

4. برخی دیگر معتقد هستند که شیطان در آیه به معنای میکروب است که در انسان نفوذ کرده که سبب آشفتگی روحی و بیماری اعصاب و دیوانگی می‌باشد[560].

نتیجه

شیطان بر انسان تسلط ندارد تا این که بتواند او را دیوانه نماید؛ فقط وسوسه و اغوا می‌کند. آنچه در آیه مطرح شده حالات دیوانه است که خوب و بد را تشخیص نمی‌دهد.

به کسانی که آیه را متعارض با علم می‌دانند باید گفت:  آیه دارای احتمالات فراوانی است به عبارت دیگر فهم آیه مشکل است و به قطع نمی‌توان برای آن تفسیر روشنی ارائه داد. از طرف دیگر علوم‌بشری در پیرامون حس و تجربه نظر می‌دهد و از تأثیرات ماوراء طبیعت بر طبیعت و انسان عاجز است. حداقل چیزی که می‌توان گفت: علم در این زمینه ساکت است. آیه‌ای که متشابه است و هنوز تفسیر قطعی از آن ارائه نشده است و از طرف دیگر، علم هم به نتیجه‌ای نرسیده؛ چگونه می‌توان گفت که آیه لمس شیطان، با علوم بشری در تضاد است و از علوم باطل اعراب اقتباس کرده است.

نکات تکمیلی در پاسخ دکتر سها

1ـ از مطالب فوق روشن شد که آیه 275 سوره بقره تفاسیر متعدد دارد که دکتر سها به آنها توجه نکرده و به قرآن اشکال کرده است.

2ـ اینکه دکتر سها تأثیر جنیان را در بیماری روانی (بدون ارائه دلیل) خرافات دانسته است صحیح نیست چه بسا مطالبی که هنوز در علوم پزشکی و روان‌شناسی کشف نشده باشد.

3ـ اینکه پیامبرa و قرآن تحت تأثیر فرهنگ عرب این مطلب (بقره/ 275) را بیان کرده باشند دلیل ندارد و مدعایی بیش نیست و از طرف دیگر اینکه هر چه در فرهنگ مردم است خرافات و ضد علم است صحیح نیست، بلکه ادعایی است که دلیل می‌خواهد.

 

و : تأثیرپذیری پیامبرa و قرآن از فرهنگ زمانه عرب صدر اسلام

یکی از پیش‌فرض‌های دکتر سها در کتاب «نقد قرآن» آن است که پیامبرa تحت تأثیر فرهنگ عرب جاهلی قرار گرفته و خرافات و مطالب غلط آن فرهنگ را داخل قرآن کرده است.

دکتر سها این مبنا را در بسیاری از شبهات کتاب خویش تکرار می‌کند[561] و آن را اساس اشکالات متعدد بر قرآن قرار داده است.

ایشان مطلب را تحت عنوان محیط‌زندگی مطرح کرده و می‌نویسد:

«قرآن به شدت تحت تأثیر فرهنگ و سنت‌ها و زبان عربی است. مثلاً فهم بسیاری از کلمات و مفاهیم قرآن نیاز به آشنایی به فرهنگ و سنن عربی در زمان محمد دارد. بسیاری از آداب و رسوم عربی به عنوان احکام قرآن و اسلام مطرح شده است مثل ماه‌های حرام، برده‌داری، تحقیر زن، کاروان زنی، و نحوه برخورد با دشمنان. مثلاً بت‌پرستی در محیط مکه بسیار رایج بوده است در حالی که در ایران خدای واحد پرستش می‌شد و در روم مسیحیت رایج بود. ولی محمد تحت تأثیر شدید محیطش، محور اصلی قرآن را مبارزه با بت‌پرستی قرار داده است غافل از اینکه این همه بحث از بت‌پرستی به درد نقاط دیگر جهان و یا آینده بشریت نمی‌خورد.

مثال دیگر کشتی‌های بادبانی است که در زمان محمد رایج بوده است. بارها در قرآن به نقش باد در پیش راندن کشتی اشاره شده و آن را خواست خدا دانسته است. مثل:

Pهُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى‏ إِذَا كُنتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِم بِرِيحٍ طَيِّبَةٍO (یونس/ 22)؛

ترجمه: او کسی است که شما را در خشکی و دریا می‌گرداند تا وقتی که در کشتی‌ها باشید و آنها با بادی خوش آنان را به پیش براند.

غافل از اینکه به زودی موتورهای متنوع جای باد را می‌گیرند این امر هم مؤید آن است که قرآن کار محمد است نه خدا چون خدا از آینده خبر دارد.

بخش عمده‌ای از قرآن در پاسخ به حوادث روزمره محیط مدینه و مکه نازل شده است. مثلا واقعه‌ای اتفاق می‌افتاد یا جنگی در می‌گرفت و محمد پس از آن حوادث آیاتی را در مورد آنان نازل می‌کرد. حتی بسیاری از آیات در توضیح زندگی خصوصی محمد است مانند آیات افک که در مورد تهمت زنا به عایشه به طور تفصیل سخن می‌گویند در صورتی که این ریزه‌کاری‌های جزئی فائده‌ای برای اعصار دیگر ندارد.

در مجموع محمد قادر نشده است که کتابی فرافرهنگی و همگانی بیاورد».[562]

و نیز دکتر سها سحر را یکی از خرافات فرهنگ عرب می‌داند که به قرآن راه یافت و می‌نویسد:

«Pوَمِن شَرِّ النَّفَاثَاتِ فِي الْعُقَدِO (فلق/ 4)؛

«ترجمه: (بگو پناه می‌برم) از شر دمندگان افسون در گره‌ها».

Pوَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّيَاطِينُ عَلَى‏ مُلْكِ سُلَيَمانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمانُ وَلكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى‏ يَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلاَ يَنْفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ  فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَO (بقره/ 102)؛

«ترجمه: و آنچه را که شیطان‌ها در سلطنت سلیمان خوانده بودند پیروی کردند و سیلمان کفر نورزید لیکن آن شیطان‌ها به کفر گراییدند که به مردم سحر می‌آموختند و آنچه بر آن دو فرشته هاروت و ماروت در بابل فرو فرستاده شده بود با اینکه آن دو هیچ کس را تعلیم نمی‌کردند مگر آنکه می‌گفتند ما آزمایشی هستیم پس زنهار کافر نشوی و آنها از آن دو چیزهایی می‌آموختند که به وسیله آن میان مرد و همسرش جدایی بیفکنند هرچند بدون فرمان خدا نمی‌توانستند به وسیله آن به احدی زیان برسانند و چیزی می‌آموختند که برایشان زیان داشت و سودی بدیشان نمی‌رسانید و قطعا دریافته بودند که هر کس خریدار این باشد در آخرت بهره‌ای ندارد و چه بد بود آنچه خود را به آن فروختند اگر می‌دانستند».

ـ اعراف: Pقَالُوا يَامُوسَى‏ إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ وَإِمَّا أَنْ نَكُونَ نَحْنُ الْمُلْقِينَ * قَالَ أَلْقُوا فَلَمّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْيُنَ النَّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُمْ وَجَاءُو بِسِحْرٍ عَظِيمٍ * وَأَوْحَيْنَا إِلَى‏ مُوسَى‏ أَنْ أَ لْقِ عَصَاكَ  فَإِذَا هِيَ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُونَO (اعراف/ 115ـ117)؛

«ترجمه: گفتند ای موسی آیا تو می‌افکنی و یا اینکه می‌افکنیم گفت شما بیفکنید و چون افکندند دیدگان مردم را افسون کردند و آنان را به ترس انداختند و سحری بزرگی در میان آوردند و به موسی وحی کردیم که عصایت را بینداز پس ناگهان آنچه را به دروغ ساخته بودند فرو بلعید».

آیات فوق به صراحت وجود حقیقی سحر را تأیید می‌کنند در حالی که هیچ دلیل یا مشاهده علمی وجود واقعی سحر را تأیید نکرده است. سحر از خرافه‌های دنیای باستان است».[563]

بررسی

از مطالب دکتر سها در این مورد چند پیش‌فرض، پرسش و شبهه قابل برداشت است:

1ـ فرهنگ عرب صدر اسلام کلاً خرافه و باطل بوده است.

2ـ پیامبرa و قرآن تحت تأثیر کامل فرهنگ عرب بوده‌اند.

3ـ مطالب خرافی و باطل فرهنگ عرب وارد قرآن شده است.

4ـ هر کتابی که از عناصر فرهنگی زمان خویش بهره ببرد محکوم است، از این‌رو قرآن قابل قبول نیست.

5 ـ نمونه‌های متعددی از تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه وجود دارد. از جمله شأن نزول‌ها (در جنگ و زندگی خصوصی پیامبر) و توجه به محیط (بت‌پرستی، ماه‌های حرام و آداب و رسوم عرب).

6 ـ قرآن کتابی زمان‌مند و مکان‌مند است، پس فرافرهنگی و همگانی (جهانی و جاودانی) نیست.

تذکر: لازم به یاد‌آوری است که سرچشمه این مطلب (تأثیرپذیری قرآن و پیامبرa از فرهنگ زمانه) در سخنان خاورشناسان (مستشرقان) یافت می‌شود[564] و قرآن‌پژوهان مسلمان در ایران و جهان عرب بارها به این مطلب پاسخ‌داده‌اند[565] لیکن دکتر سها به این پاسخ‌ها توجه نکرده یا اطلاع نداشته است و دوباره همان اشکالات را مطرح کرده است.

پاسخ تفصیلی

برای روشن شدن مطلب لازم است نخست رابطه قرآن با فرهنگ زمانه عرب قبل اسلام توضیح داده شود سپس به نمونه‌های مطرح شده توسط دکتر سها بپردازیم.

البته با توجه به اینکه این بحث قبل از دکتر سها در بین نویسندگان معاصر مطرح بوده است در اینجا به سخنان آنها (همچون دکتر سروش و ...) نیز اشاره می‌کنیم.

الف: ديدگاه‌ها

صاحب‌نظران در مورد ارتباط قرآن با فرهنگ عرب قبل از اسلام ديدگاه‌ها و رويکردهاي متفاوتي ارائه کرده‌‌اند که مي‌توان آن‌ها را در سه دسته اساسي تقسيم‌بندي کرد.

ديدگاه اول: عدم ارتباط قرآن با فرهنگ عرب (تأثير‌ناپذيري کامل)

برخي از صاحب‌نظران برآنند که قرآن کريم به هيچ وجه تحت تأثير فرهنگ عرب قبل از اسلام قرار نگرفته و قرآن با فرهنگ عرب ارتباط ندارد.

دکتر مجيد طالب تاش در اين مورد بعد از تأکيد بر عربي بودن فرازماني و فرامکاني بودن قرآن مي‌نويسد:[566]

«قرآن، نه تنها از اينکه تحت تأثير فرهنگ عربي واقع شده باشد، سخني به ميان نياورده و ازجاي گرفتن در تنگناي فرهنگ عربي آن روز خبر نداده است که پيوسته فرهنگ عرب‌ها را نقد نموده و در راستاي فرهنگ سازي براي آنها تلاش کرده است».

سپس با تفاوت گزاري بين زبان عربي و فرهنگ عربي مي‌نويسد:

«به اعتقاد ما سياق آيات و لحن آنها به گونه‌اي است که به روشني مي‌توان به اين پرسش‌ها، پاسخ منفي داد. يعني ضرورت ندارد خواننده با فرهنگ عربي آشنا شود تا به فهم تک‌تک آيات دست پيدا کند بلکه کافي است که خواننده در جاده زبان عربي حرکت کند و انديشه خرد خويش را به کار گيرد تا روشنايي اين نجوم برخوردار گردد».

سپس با ارائه معياري در اين زمينه مي‌نويسد:[567]

«چنانچه براي کشف اين ارتباط به بررسي آيات قرآن بپردازيم، بديهي است آن دسته از آياتي را که بدون توجه به فرهنگ عربي، مقصود و منظور خويش را بيان کنند به گونه‌اي که خواننده بتواند با پشت سر نهادن لفظ، خود را به معنا برساند، مي‌توان آن متن را بي‌ارتباط با فرهنگ عربي دانست. يعني اگر فهم متن، بدون آگاهي از فرهنگ عربي حاصل آيد، روشن مي‌شود که خود متن هم بي‌ارتباط با فرهنگ عربي است،‌ اما آياتي که بدون آگاهي از فرهنگ عربي، معنايش رخ ننمايد،‌تحت تأثير فرهنگ عربي قرار گرفته است».

آنگاه مثال‌هاي متعددي از آيات قرآن که ارتباطي به فرهنگ عرب ندارد بيان مي‌کند مثل آل عمران / 2 و 19، نجم / 4 و در ادامه آيات را به اکثريت و اقليت تقسيم مي‌کند و مي‌نويسد:[568]

«کثيري از آيات روح بخش قرآن کريم از همين وضعيت برخوردار است و اين نشان مي‌دهد که هرگز نبايد حضور فرهنگ عربي در قرآن را پا به پاي زبان عربي جست‌وجو نمود و آيات آسماني را بر سر خوان فرهنگ جزيرة العرب ميهمان نمود.

اما قليلي از آيات وجود دارد که مي‌توان آثاري از حضور فرهنگ عربي در آنها مشاهده نمود. اين بخش از آيات نيز به دو دسته قابل تقسيم‌اند. دسته اول که بيشتر آنها را در بر مي‌گيرد، به گونه‌اي چينش شده‌اند که مخاطب همچنان بدون گذر از فرهنگ عربي، مي‌تواند معناي متن را در پشت پرده لفظ حاضر بيابد. مثلاً آنجا که مي‌فرمايد: أَفَلاَ يَنظُرُونَ إِلَى‏ الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ[569] (غاشيه / 17)، هر کس با فرهنگ عربي آشنا باشد مي‌داند که مردم جزيرة العرب براي حمل و نقل در بيابان‌ها از شتر استفاده مي‌کردند اما آيا اين آشنايي براي فهم معناي آيه ضروري است؟ پاسخ اين سؤال، ‌منفي است زيرا چنانچه شخص ناآگاه از اين فرهنگ، ‌با اين متن مواجه شود، در مي‌يابد که خداوند سبحان، انسان‌ها را به نگرش در کيفيت آفرينش حيواني فرا خوانده که نمونه‌اي از موجودات هستي است، و نگرش دقيق در زندگي اين حيوان به عصر پيامبر و محدوده جغرافيايي وطن او منحصر نمي‌شود بلکه در هر عصري مي‌توان در شيوه زيستي و کيفيت خلقت شتر تحقيق و پژوهش نموده و از هدفدار بودن اين آفرينش پرده برداشت. همين داستان درباره موزه‌هاي رديف شده، خرما و انگور، انار و انجير،‌ تقويم قمري حوران سرچشمه و نيز صادق است.

اما قليلي از اين دسته آيات در قرآن وجوددارد که براي فهم دقيق آن، عبور از فرهنگ عربي لازم مي‌نمايد. اين آيات نسبت به ساير آيات، بسيار اندک هستند، ولي همين تعبيرها نيز به گونه‌اي است که روح متن و پيام آن هيچ گونه وابستگي به فرهنگ عربي ندارد: مثلاً، وقتي مي‌فرمايد: لاِيلاَفِ قُرَيشٍ * إِيلاَفِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَالصَّيْفِ * فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَيْتِ * الَّذِي أَطْعَمَهُم مِن جُوعٍ وَآمَنَهُم مِنْ خَوْفٍ[570] (سوره قريش). هر چند آشنايي با فرهنگ قريش و کوچ‌هاي زمستانه آنها، به فهم آيه کمک مي‌کند اما بيان آيه آن چنان است که در همين جا هم روح آيه و پيام اصلي آن در قالب زمان نهفته است و مي‌توان بدون آشنايي با اين فرهنگ کوچ‌نشيني، به آن پيام دست يافت. براي نمونه يک نفر فارسي زبان،‌ با انديشيدن به پوشش «لفظ» در مي‌يابد که حاصل معناي آيات چنين است: «قريش مي‌بايست پروردگار اين بيت را پرستش نمايد، زيرا آنها را با دو کوچ زمستاني و تابستاني مأنوس کرده است تا هم گردونه تجارت و زندگي‌شان بگردد و هم در وطن ايمن باشند».[571]

به اعتقاد ما، در همين آيه آن مقدار از فرهنگ عربي که به فهم آيه کمک مي‌کند را خود متن در دسترس خواننده نهاده است يعني از آن مي‌توان دريافت که عرب‌هاي آن عصر، دو کوچ زمستانه و تابستانه داشته‌اند».

و در پايان نتيجه مي‌گيرد که:[572]

«اصولاً وابسته کردن متن غير بشري قرآن به فرهنگ عربي، به منفعل بودن خداوندي مي‌انجامد که ذات مقدسش از هر گونه انفعالي مبراست، به ويژه که اين متن، پيامي جهاني دارد و مخاطبش، ناس يعني مردم تمام عصرها و نسل‌هاست.

نتيجه؛ قالب زبان عربي، پوششي بر معارف قرآن کريم است که براي رسيدن به معناي آن، کنار زدن اين پوشش لازم و ضروري است. چون انسان‌ها براي انتقال معاني از قالب زبان استفاده مي‌کنند، بنابراين چنين مسئله‌اي درباره هر گونه متني صادق است و خداوند متعال نيز از عربي بودن زبان قرآن، سخن گفته است.

اما براي متن، پوششي از فرهنگ عربي قرار ننهاده‌اند، ‌و عبارت‌ها در تنگناي فرهنگ عربي عصر پيامبر اسلام خود را عرضه نکرده‌اند، زيرا اين متن براي تمام انسان‌ها و در تمام عصرها فرو فرستاده شده است. بنابراين، نبايد به گونه‌اي فرود آيد که فهم آن وابسته به آشنايي با فرهنگ مردمان يک عصر باشد، و چه بسا که آداب و رسوم و فرهنگ مردم آن عصر، به دست فراموشي سپرده شود. در اين صورت فهم متن نيز با خلل و مشکل جدي مواجه خواهد شد.

قرآن، زبانش عربي مبين است يعني زباني که از روشنايي کافي براي پيام‌رساني و نورافشاني بر جان انسان‌ها، برخوردار است. به اعتقاد ما نه تنها متن قرآن، به فرهنگ جزيرة العرب وابسته نيست که خود به فرهنگ‌سازي بي‌سابقه‌اي اقدام نموده است. اين فرهنگ‌سازي قرآن، سبب شده تا هم فرهنگ عرب ها و هم فرهنگ ديگر جوامعي که از روشنايي وجود آن بهره برده‌اند، به شدت تحت تأثير قرار مي‌گيرند و در سايه اين تأثيرپذيري به بستري جديد نايل آيند».

بررسي

در مورد اين ديدگاه لازم است چند مطلب از هم جدا شود.

1. اصل اينکه قرآن تحت تأثير فرهنگ زمانه به صورت مطلق قرار نگرفته و منفعل نشده است مطلب صحيحي است که دلايل آن ذيل ديدگاه دوم بيان خواهد شد.

2. ارتباط قرآن با فرهنگ عرب به صورت فعّال صحيح که منتهي به فرهنگ آفريني جديد شود صحيح است. اين مطلب نيز ذيل ديدگاه دوم توضيح داده خواهد شد.

3. فرازماني و فرامکاني بودن قرآن و زمانمند و مکان‌مند نبودن آيات قرآن مطلب حق و صحيح است.

4. ارتباط قرآن با زبان عربي و لوازم آن مثل استفاده از واژگان عربي و ضرب المثل‌ها و تشبيهات و قالب‌هاي نحوي و صرفي آن صحيح است. يعني قرآن از ويژگي‌هاي عام فرهنگ عرب استفاده کرده است.

البته اين مطلب به معناي تأثيرپذيري و انفعال قرآن از فرهنگ عرب نيست بلکه لازمه سخن گفتن با مخاطبان عرب است. و امري طبيعي است که در هر کتاب اتفاق مي‌افتد. در مورد اين مطلب نيز ذيل ديدگاه دوم توضيح بيشتر خواهد آمد.

5. عدم ارتباط قرآن با فرهنگ عرب که در متن فوق آمده است صحيح به نظر نمي‌رسد چون بسياري از آيات قرآن داراي شأن نزول است يا اشاره به حوادث تاريخي عرب و غيرعرب و موقعيت‌هاي جغرافيايي جزيرة العرب دارد، که فهم و تفسير بهتر اين آيات با توجه به قرائن تاريخي و جغرافيايي ميسّر مي‌شود.

البته اين مطلب به معناي تأثير پذيري و انفعال قرآن از فرهنگ عرب قبل از اسلام نيست، و اصولاً بايد بين تأثير قرائن فرهنگي در فهم و تفسير با تأثير فرهنگ در ايجاد و محتواي آيات تفاوت گذاشته شود.

و اين دو مطلبي است که در ديدگاه و نوشتار فوق خلط شده است.

در مورد اين مطلب نيز ذيل ديدگاه بعدي توضيح بيشتر خواهد آمد.

6. بر اساس مطالب فوق روشن مي‌شود که ديدگاه تأثيرناپذيري قرآن از فرهنگ عصر نزول اگر به معناي عدم ارتباط قرآن با فرهنگ عرب باشد. (همان طور که از ديدگاه فوق استفاده مي‌شود) صحيح نيست. ولي اگر مقصود نويسنده اين باشد که قرآن منفعل از فرهنگ عرب جاهلي نشده و خرافات و مطالب باطل قرآن در قرآن راه پيدا نکرده است بلکه قرآن فرهنگ عرب را تغيير داده است. اين مطلب صحيحي است که همان ديدگاه دوم (ارتباط فعال قرآن با فرهنگ زمانه يعني قبول عناصر مثبت و طرد عناصر منفي و فرهنگ آفريني) است که در ادامه خواهد آمد.

ديدگاه دوم: قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفي و فرهنگ آفريني

قرآن در برابر فرهنگ عرب قبل از اسلام، برخوردي منطقي کرده است و نه يکسره همه عناصر فرهنگ عرب را کنار گذاشته است و نه همه عناصر آن را پذيرفته است. بلکه عناصر مثبت که موافق وحي، عقل، علم و فطرت بوده پذيرفته و عناصر منفي را که ريشه در خرافات، جهل و تعصبات و انحرافات عقيدتي و اخلاقي داشته است ردّ کرده است.

اين شيوه قرآن منتهي به بازسازي فرهنگ عرب و زدودن عناصر جاهلي از آن و فرهنگ‌سازي جديد شد. که امروزه تحت عنوان «فرهنگ اسلامي» از آن ياد مي‌شود. به عبارت ديگر قرآن تحت تأثير فرهنگ عرب جاهلي قرار نگرفته و از آن منفعل نشده است بلکه در حقيقت عناصر مثبتي که در فرهنگ عرب بوده و قرآن پذيرفته عناصر الهي، عقلي، علمي و فطري بوده که مخصوص قوم عرب نيست بلکه ريشه در اديان الهي انبياء پيشين و عقل و فطرت بشر داشته است. و مورد قبول همه انسان‌هاست.

البته اين بدان معنا نيست که در فهم و تفسير بهتر قرآن نياز به قرائن تاريخي و شناخت فرهنگ عرب صدر اسلام نداريم، چرا که برخي آيات با شأن نزول‌ها و حوادث عصر نزول ارتباط دارد و توجه به اين قرائن در فهم بهتر آيات موثر است اما اين به معناي تأثيرپذيري و انفعال در برابر فرهنگ عرب نيست. به عبارت ديگر تأثير قرائن بيروني در فهم بهتر آيات غير از تأثير آنها در ايجاد و دخالت در محتواي متن است.

 

دلايل و شواهد

1. مذمت دوران جاهليت در قرآن

قرآن در آيات متعدد از دوره جاهلي عرب ياد کرده و آن را سرزنش کرده است. چون دوره جاهلي آکنده از گمان‌هاي بي‌اساس نسبت به خداست (آل عمران / 154) و قانون‌گزاري در فرهنگ جاهلي گرفتار کژی و انحراف است (مائده / 50) و اخلاق جاهلي نامناسب است (فتح / 26) و اصولاً اينکه قرآن از دوره پش از اسلام با عنوان «الجاهلية الاولي» دوران ناداني و سبک سري (احزاب / 33) ياد کرده است. خود گواه آن است که قرآن نگاه منفي به فرهنگ آن دوره که قرآن تحت تأثير فرهنگ زمانه قرار نگرفته است بلکه به نوعي با آن مقابله کرده است.

البته در موارد متعددي نيز قرآن با عناصر خاص فرهنگ عرب جاهلي به مبارزه برخاسته است که در ادامه گزارش خواهيم کرد.

2. تقابل آموزه‌هاي قرآني با عناصر فرهنگي زمانه

در فرهنگ عرب جاهلي عناصري عقيدتي، اخلاقي و رفتاري وجود داشت که قرآن به مقابله با آنها پرداخت و آنها را از صحنه جزيرة العرب يا به کلي حذف کرد يا به انزوا کشاند؛ و عناصر صحيح يا جديد در برابر آنها مطرح کرد از جمله:

1. کفر ـ ايمان (در سوره‌ها و آيات متعدد)

2. شرک ـ توحيد (سوره توحيد و ...)

4. فرزند انگاري براي خدا ـ نفي فرزند خدا (سوره توحيد)

5. دختر انگاري فرشتگان ـ نفي دختر انگاري فرشتگان (نجم / 27)

6. انحراف در مناسک وعبادت ـ نفي انحرافات (انفال 36 و بقره / 189)

7. صفات زشت اخلاقي ـ نفي صفات زشت اخلاقي (نحل / 22 ـ لقمان / 6 ـ يونس / 7)

8 . انحرافات جنسي ـ مقابله با انحرافات جنسي (نور / 2 و ....)

9. تضييع حقوق زنان ـ دفاع از حقوق زنان (تکوير / 8 و ...)

10. طلاق‌هاي نابه‌جا ـ نفي ظهار و ... (مجادله / 2 و 3)

اين موارد و ده‌ها موردمشابه ديگر که در مباحث بعدي خواهد آمد نشان مي‌دهد که قرآن نه تنها تحت تأثير کامل فرهنگ زمانه قرار نگرفته است بلکه آموزه‌هاي قرآني در برابر عناصر فرهنگ عرب جاهلي قرار گرفته است.

3. حق بودن قرآن

تعارض تأثيري پذيري کامل قرآن از فرهنگ زمانه با حقانيت قرآن:

قرآن خود را کتاب حق معرفي مي‌کند:

إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ؛ (نساء / 105) و مشابه آن در سوره بقره / 176 و آل عمران / 108 و ... و در جاي ديگر يادآور مي‌شود که باطل در قرآن راه ندارد:

وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ * لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن  بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ  حَمِيدٍ؛ «آن (قرآن) كتابى شكست‏ناپذير است * كه باطل از پيش روى آن و پشت سرش به سراغ آن نمى‏آيد؛ (زيرا اين) فروفرستاده‏اى از جانب (خداى) فرزانه‏ى ستوده است». (فصلت / 41 ـ 42)

حق به معناي ثبوت داشتن به همراه مطابقت با واقع است.[573]

و باطل به معناي چيزي است که ثبات ندارد و براي آن واقعيتي نيست.[574]

آري باطل هيچ زمان و مکاني در قرآن راه پيدا نمي‌کند و اين کتابي جاوداني است که مطالب آن درست و مطابق واقع است. چون بر اساس علم و حکمت است.

در حالي که فرهنگ جاهليت عرب بر اساس جهل و خرافات وکژي پايه‌گذاري شده بود. ومطالب جاهلانه و خرافي مطابق واقع نيست و ثبات ندارد بلکه با مطالب باطل آميخته است.

بنابراين قرآن که کتاب حق و از طرف حق نازل شده نمي‌تواند تحت تأثير فرهنگ جاهلي ناحق و باطل قرار گيرد.

و اصولاً يکي از نام‌ها و اوصاف قرآن «فرقان» است (فرقان / 1 و بقره / 185) که به معناي جدا کننده حق از باطل است و قرآن از کژي‌ها و مطالب انحرافي به دور است (کهف / 1 و زمر / 28).

4. گونه‌هاي تعامل قرآن با فرهنگ زمانه

قرآن در برخورد با فرهنگ عرب قبل از اسلام چند گونه برخورد کرد. قرآن گاهي برخورد اثباتي داشته است يعني عناصر مثبت فرهنگ عرب معاصر را که ريشه در اديان الهي يا عقل و فطرت داشته، قبول کرده است و گاهي برخورد انکاري داشته است يعني عناصر منفي فرهنگ عرب معاصر نزول را مردود شمرده است و گاهي برخرود اصلاحي داشته است يعني عناصر مثبت فرهنگي که در فرهنگ عرب جاهلي دچار انحراف شده را پذيرفته و اصلاح کرده است.[575]

الف: برخورد اثباتي با فرهنگ عرب معاصر نزول

البته مقصود از برخورد اثباتي، انفعال خداي متعال و قرآن در برابر فرهنگ عرب و تأثير پذيري نيست بلکه منظور استفاده از عناصر فرهنگي مثبت براي رسيدن به مقاصد عالي و برقراري ارتباط با مخاطبان است. اين شيوه خود شامل موارد متعددي مي‌شود از جمله:

اول: استفاده از عناصر طبيعي فرهنگ

قرآن براي پيام رساني به مردم از زبان عربي استفاده کرد و به صورت طبيعي از واژگان اصلي و دخيل، ضرب المثل‌ها و تشبيهات، سوگندها و ادات تأکيد، و اصطلاحات جغرافيايي و تاريخي آنها نيز استفاده کرد. و اين امري طبيعي بود چرا که هر کس بخواهد ملتي را هدايت کند يا کتابي براي آنها بنگارد ناچار است از اين شيوه استفاده کند و اين شيوه در همه اديان، مذاهب و تمدن‌ها وجود دارد.

و اصولاً استفاده از اين شيوه به معناي تأثيرپذيري از فرهنگ زمانه نيست. بلکه نوعي هم زباني با مخاطبان در راستاي نيل به اهداف است و استفاده از نشانه‌ها و ابزارهاي زباني براي انتقال پيام به مخاطب است.

پيامبران الهي براي آنكه بتوانند مطالب بلند و مفاهيم عالي معنوي و عقلاني خويش را براي مردم عوام بيان كنند، به طوري كه آنان با توجه به بي‌سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمي، متوجه مقصود آنها شوند، از تشبيهات، استعاره‌ها، كنايه‌هاي رايج و نيز لغات و كلمات معمول در جامعه استفاده مي‌كردند. به عبارت ديگر، با مردم به اندازة عقل آنان سخن مي‌گفتند. قرآن نيز اين روش را ادامه مي‌دهد.

تذکرات

1. استفادة هر شخص از كنايه‌ها و تعبيرات و عناوين رايج زبان (كه هر گوينده ناگزير از به كارگيري آن است) به معناي پذيرش لوازم كلامي و علمي آن نيست. براي مثال، لفظ «ديوانه»، كه در فارسي رايج است، به معناي پذيرش ديوزدگي افراد مبتلا به جنون نيست. همان طور استفاده از لفظ مجنون در قرآن، به عبارت ديگر، قرآن يا هر گوينده‌اي وجه شبه اين مورد را قبول ندارد، بلكه از اين عناوين به عنوان مشير استفاده مي‌كند. و البته اين مطلب بدان معنا نيست كه قرآن مطالبي ضد علمي بيان كرده و بر اساس نظريه‌هاي علمي زمانه ـ مثل هيئت بطلميوسي و طب جالينوسي ـ سخن گفته است.

2. ذکر تمثيل و تشبيه در قرآن که نوعي از مجاز است و به معناي نقل دروغ در قرآن نيست. چرا که اصولاً مجاز و تمثيل و تشبيه با قرينه به کار مي‌رود پس دروغ متفاوت است.

3. قرآن کريم در همان حال که از زبان قوم و لغت و اصطلاحات و ضرب المثل‌ها و تشبيهات مردم عرب معاصر نزول قرآن براي تفهيم مطالب به مخاطبان استفاده کرده است ولي در اوج فصاحت و بلاغت و ادب است و از به کاربردن واژگان خلاف ادب و اخلاق پرهيز کرده است.

مثلاً در مورد اعضاي تناسلي زنان از واژه «فرج» استفاده کرده است وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا؛ «و (ياد كن) آن (مريم را) كه دامان (عفّت) خود را حفظ كرد». (انبياء / 91 ـ تحريم / 12) که اين واژه در صدر اسلام صراحتي در معنا نداشته است و به معناي جدايي بين اعضاي بدن و فاصله بين دو پا بوده است و همين واژه را در مورد مردان نيز به کار برده است.

وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ؛ «و همان كسانى كه دامانشان را (در امور جنسى) حفظ مى‏كنند». (مؤمنون / 5)

قرآن درباره ستمکاران از لعنت (نفرين براي دوري آنها از رحمت الهي) استفاده کرده[576] اما فحش و کلمات رکيک نسبت به مخالفان به کار نبرده است.

آري قرآن دانشمندان بي عمل را به حيوانات مثل سگ و الاغ تشبيه کرده است (جمعه / 5 ـ اعراف / 176 ـ 175) که وجه شبه آن‌ها سيري ناپذير و حماقت است و نشان دهنده مرتبه اين افراد در سلسله وجود است و شايد صورت باطني آنها باشد. به هر حال توهين نيست بلکه نوعي هشدار به آنهاست که بيدار شوند.

دوم: تأييد و تقويت عناصر مثبت فرهنگ زمانه

قرآن کريم در برخي موارد، عنصار مثبتي که در فرهنگ عرب قبل از اسلام وجود داشته است و موافق وحي، عقل و علم و فطرت بوده است را نقل و تأييد کرده و گاهي آنها را تقويت کرده است. براي مثال:

1. وفاي به عهد: انجام تعهدات و وفاي به عهد از اموري است که به صورت مطلق در اسلام پذيرفته شده و بارها در قرآن مورد تأکيد قرار گرفته و وفا کنندگان به عهد تشويق شده‌اند و نقض پيمان نکوهش شده است.

أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْؤولاً؛ «و به پيمان (خود) وفا كنيد؛ [چرا] كه پيمان مورد پرسش قرار مى‏گيرد». (اسراء / 34)

 وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا ؛ «و (كسانى كه) چون عهد بستند، به عهد خود وفا دارند». (بقره / 177)

2. امانت‌داري: رعايت امانت و عدم خيانت در امانت از اموري است که به صورت مطلق در اسلام پذيرفته شده است. وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ؛ «و كسانى كه آنان امانت‏هايشان و پيمان‏هايشان را رعايت مى‏كنند». (مؤمنون / 8 و معارج / 22)

تذکر: وفاي به عهد و امانت‌داري امري عقلائي است که موافق فطرت انساني است البته در اديان الهي پيشين از جمله در ده فرمان تورات[577] نيز به اين مطلب اشاره شده است.

ب: برخورد اصلاحي با عناصر مثبت فرهنگي تحريف شده

قرآن کريم برخي موارد از عناصر مثبتي که تحريف شده و در فرهنگ عرب قبل از اسلام وجود داشته را با اصلاح پذيرفته است. يعني عناصر فرهنگي که ريشه در اديان الهي پيشين داشته يا مورد قبول عقل و فطرت بوده است ولي در اثر مرور زمان دستخوش تحريف و انحراف جزئي شده است و قرآن با نقل آنها و هشدار در مورد تحريفات و انحراف به اصلاح و تکميل آنها پرداخته است. همان طور که در مورد حج عمل شده است.

حج در قرآن و تاريخ قبل از اسلام

از برخي آيات قرآن و احاديث[578] استفاده مي‌شود که خانه کعبه اولين عبادتگاه بشر بوده است.

إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي  بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ؛ «در واقع نخستين خانه (و پرستشگاهى) كه براى مردم نهاده شد، آن (است) كه در مكّه است؛ كه خجسته، و براى جهانيان (مايه‏ى) هدايت است». (آل عمران / 96)

براساس احاديث حضرت آدم آن را بنيان گذاري کرد.[579] و حضرت ابراهيم و اسماعيل آنرا بازسازي و تکيمل نمود.

وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ  الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ؛ «و (ياد كنيد) هنگامى كه ابراهيم و اسماعيل، پايه‏هاى خانه‏ى [ كعبه‏] را بالا مى‏بردند؛ (و مى‏گفتند:) [اى‏] پروردگار ما! از ما بپذير، كه در حقيقت تنها تو شنوا [و] دانايى». (بقره / 127)

سپس به ابراهيم دستور داده شده که کعبه را براي طواف و نماز آماده سازد و مردم را به حج فراخواند.

وَإِذْ بَوَّأْنَا لِإِبْرَاهِيمَ مَكَانَ الْبَيْتِ أَن لاَّ تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ * وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَعَلَى‏ كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ؛ «و (ياد كن) هنگامى را كه مكان خانه (= كعبه) را براى ابراهيم آماده ساختيم، (و به او گفتيم:) كه هيچ چيز را شريك من قرار مده و خانه‏ى مرا براى طواف كنندگان و (به نماز) ايستادگان و ركوع كنندگان سجده‏گر پاك و پاكيزه كن * و حجّ را به مردم اعلام كن، تا به سوى تو آيند؛ در حالى كه پياده و (سوار) بر هر مركب لاغرى هستند كه از هر درّه‏ى ژرف (و راه دور)ى مى‏آيند». (حج / 27 ـ 26)

قرآن کريم با نقل اين مطالب وجوب حج را تأييد و تأکيد مي‌کند.

وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً؛ «و براى خدا، بر [عهده‏ى‏] مردم است كه آهنگ (حج) خانه (ى او) كنند، (همان) كسى كه بتواند به سوى آن راهى بيابد». (آل عمران / 97)

البته با اينکه قرآن مراسم حج ابراهيمي را پذيرفته است ولي در موارد متعددي به اصلاح انحراف و خرافات عرب جاهلي در اين مورد مي‌پردازد. از جمله:

1. نفي ورود به خانه‌ها در حال احرام از پشت خانه

براي مثال ذيل آيه يَسْألونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالحَجِّ وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَن تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرِّ مَنِ اتَّقَى‏ وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِن أَبْوَابِهِا (بقره / 189) در کتب شأن نزول و تفسير بيان شده که بر اساس عقايد عرب جاهلي هر کس براي حج محرم مي‌شد از در خانه وارد نمي‌شد بلکه از سوراخي از پشت خانه وارد مي‌شد و آيه فوق به اين عادت عرب جاهلي اشاره و آن را ردّ کرده است.[580]

2. نفي طواف عريان

برخي قبيله‌هاي عرب از بني عامر و غير آنها مردها در روز و زن‌ها در شب به صورت برهنه طواف مي‌کردند و در برابر اعتراض ديگران مي‌گفتند: پدرانمان به همين روش عمل مي‌کردند.[581]

قرآن به اين مطلب اشاره کرد و آن را به شدّت سرزنش کرد.

وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَيَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ؛ «و هنگامى كه [كار] زشتى انجام مى‏دهند، مى‏گويند: «پدرانمان را بر اين (شيوه) يافتيم؛ و خدا ما را به آن فرمان داده است.» [اى پيامبر!] بگو: «به راستى كه خدا به [كار] زشت فرمان نمى‏دهد. آيا چيزى را كه نمى‏دانيد، به خدا نسبت مى‏دهيد؟!». (اعراف / 28)

3. نفي نماز غير مناسب در مسجد الحرام

برخي عرب‌هاي جاهلي در هنگام طواف به دور کعبه مي‌چرخيدند، سوت مي‌کشيدند و کف مي‌زدند.[582]

و قرآن با اين مسأله برخورد کرد.

وَمَا كَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ؛ «و نمازشان نزد خانه(ى خدا)، جز سوت كشيدن و كف زدن نبود؛ پس به خاطر اين‏كه همواره كفر مى‏ورزيديد، عذاب را بچشيد! ». (انفال / 35)

4. تأييد سعي بين صفا و مروه:

در دوره جاهليت، بت‌پرستان بتي به نام «اساف» بر کوه صفا و بت ديگري به نام «نائله» بر کوه مروه نصب کرده بودند و به عنوان تبرک در هنگام سعي خود را به آن‌ها مي‌ماليدند، از اين رو طوايفي از عربها حج را بدون سعي انجام مي‌دادند.[583]

اما قرآن سعي بين صفا و مروه را از شعائر الهي در حج ناميد و بر انجام آن تأکيد کرد.

إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَن تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ؛ «به راستى كه (كوه) «صفا» و «مَروه» از نشانه‏هاى خداست؛ پس كسى كه خانه‏ى [خدا] را حج كند يا عمره به جا آورد، پس هيچ گناهى بر او نيست، كه به [ميان‏] آن دو، سعى (= رفت و آمد) كند؛ و كسى كه [فرمان خدا را در انجام كار] نيك بپذيرد، پس در حقيقت، خدا سپاس‏گزارى داناست». (بقره / 158)

5. تأکيد بر وقوف در عرفات

برخي قبايل عرب مثل قريش در هنگام حج در عرفات وقوف نمي‌کردند چون در محدوده حرم نبود.[584] ولي قرآن با اين مطلب برخورد کرد و بر مراسم عرفات در حج تأکيد کرد.

لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا فَضْلاً مِن رَبِّكُمْ فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِن كُنْتُمْ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ؛ «هيچ گناهى بر شما نيست كه (در موسم حج روزى و) بخششى از پروردگارتان بجوييد؛ و هنگامى كه از «عرفات» روانه شديد، پس خدا را در «مشعر الحرام» ياد كنيد؛ و او را ياد كنيد همان گونه كه شما را راه‏نمايى نمود و [شما] پيش از آن، قطعاً از گمراهان بوديد». (بقره / 198)

6. جواز خريد و فروش در هنگام حج

يکي از رسوم جاهلي در حج آن بود که تجارت را در ايام حج گناه مي‌شمردند و آن را مانع پذيرش حج مي‌دانستند.[585]

قرآن اين قيد و بندهاي جاهلي را از حج‌گزاران برداشت.

لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا فَضْلاً مِن رَبِّكُمْ فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِن كُنْتُمْ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ؛ «هيچ گناهى بر شما نيست كه (در موسم حج روزى و) بخششى از پروردگارتان بجوييد؛ و هنگامى كه از «عرفات» روانه شديد، پس خدا را در «مشعر الحرام» ياد كنيد؛ و او را ياد كنيد همان گونه كه شما را راه‏نمايى نمود و [شما] پيش از آن، قطعاً از گمراهان بوديد». (بقره / 198)

يکي ديگر از موارد قرآن از فرهنگ عرب قبل از اسلام در قرآن نقل شده و به نوعي اصلاح شده است مسأله مهمان‌نوازي (حجر / 51، ذاريات / 24) که اصل آن تقرير و تأييد شده ولي برخي آداب و رسوم عرب مثل نشستن زياد در جلسه مهماني تذکر داده شده و اصلاح شده است. (احزاب / 53)

7. ماه‌هاي حرام

يکي ديگر از مسائل فرهنگي که مورد قبول عرب جاهلي بود احترام به ماه‌هاي حرام (ذي القعده ـ ذي الحجه محرم و رجب) بود؛ که در اين ماه‌ها جنگ نمي‌کردند هر چند که گاهي تخلّف مي‌کردند يا ماه‌هاي حرام را جابه‌جا مي‌کردند[586] از اين رو قرآن اين مسأله فرهنگي را که ريشه الهي داشت تأييد کرد و جنگ در آن ماه‌ها و جابه‌جايي آنها را سرزنش و در مورد جواز جنگ با مشرکان اصلاح کرد.

إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِندَ اللّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتَابِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ مِنْهَا  أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلاَ تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ  كَافَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ؛ «در حقيقت، تعداد ماه‏ها نزد خدا [ از ] روزى كه آسمان‏ها و زمين را آفريده، در كتاب الهى، دوازده ماه است، كه از آنها چهار [ماه‏] حرام است. اين، دين استوار است؛ پس در اين [ماه‏]ها به خودتان ستم نكنيد و همگى با مشركان پيكار كنيد، همان گونه كه [ آنان  ]همگى با شما مى‏جنگند؛ و بدانيد كه خدا با خود نگه داران است». (توبه / 36)

إِنَّمَا النَّسِي‏ءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عَاماً وَيُحَرِّمُونَهُ عَاماً لِيُوَاطِئُوا عِدَّةَ مَاحَرَّمَ اللّهُ فَيُحِلُّوا مَا حَرَّمَ اللّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمَالِهِمْ وَاللّهُ لاَيَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ؛ «جز اين نيست كه به تأخير انداختن (و جابه‏جا كردن ماه‏هاى حرام)[587] افزايشى در كفر است، كه با آن، كسانى كه كفر ورزيدند، گمراه مى‏شوند؛ سالى آن را حلال و سالى [ديگر] آن را حرام مى‏كنند، تا با تعداد آنچه خدا حرام كرده موافق سازند و آنچه را خدا حرام كرده، حلال كنند. بدى كردارشان، براى آنان آراسته شده است؛ و خدا گروه كافران را راه‏نمايى نمى‏كند». (توبه / 37)

و نيز مسأله قرباني است که در قرآن آمده و سابقه تاريخي دارد. (حج / 37 ـ 34)

ج: برخورد انکاري (طرد عناصر منفي فرهنگ زمانه)

قرآن عناصر منفي و خرافات عرب جاهلي را نمي‌پذيرد، بلكه آنها را نقل و با آنها مقابله مي‌كند اين موارد گاهي اعتقادي است مثل شرک و کفر، و گاهي اخلاقي است مثل تکبّر و ظلم به زنان و گاهي در قلمرو احکام است. مثال‌ها و موارد متعددي از اين امور در مباحث پيشين مطرح شد. و در اينجا به موارد و مثال‌هاي ديگري اشاره مي‌شود.

شواهد

1. ردّ عقايد جاهلانه در مورد جن و فرزند انگاري براي خدا:

قرآن عقايد مشركانه و جاهلانة عرب را دربارة «اجنه» مردود شمرده و فرموده است: «جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى‏  عَمَّا يَصِفُونَ» (انعام: 100)؛ براي خدا شريكاني از جن قرار دادند و حال آن كه جنّيان را خدا آفريده است. و براي او بدون هيچ دانشي، پسران و دختران ساختند. منزّه و برتر است از آنچه وصفش مي‌كنند.

2. قرآن عقايد اعراب را در مورد اين كه فرشتگان دختران خدا هستند، مردود شمرده است. (النجم: 21 – 27)

و عجيب اين است كه برخي نويسندگان ذكر دختران خدا را در قرآن در رديف اشكالات به قرآن آورده‌اند. [588]

3. قرآن با اشاره به خداباوري معاصران نزول قرآن و اعتقاد جازم آنان به اينکه او آفريدگار آسمان‌ها و زمين و رام کننده‌ي مهر و ماه است، رويگرداني آنان از خداوند را مذمت مي‌کند.[589]

4. قرآن بي‌توجهي جاهلان به مالکيت خداوند بر زمين و آسمان را با وجود آگاهي از آن مورد سرنش قرار مي‌دهد.[590]

5. قرآن با اشاره به آگاهي جاهلان از فرمانروايي مطلق الهي و پناه دهنده بودن خداوند و تحت حمايت قرار نگرفتن و، از افسون شدن آنان در باربر باطل گلايه مي‌نمايد.[591]

6. قرآن کساني از مردم جاهلي که جز خداوند سرپرستاني برگزيدند و گفتند: آنان را نمي‌پرستيم مگر به اين سبب که ما را به خدا نزديک مي‌سازند، را دروغگو و بسيار ناسپاس خوانده و راهنمايي‌هاي خداوند را شامل حال آنان ندانسته است.[592]

7. قرآن، پرستش بت‌هايي که به بت‌پرستان زيان نمي‌رسانيد، و سودي به آنان نمي‌بخشيد جز آنکه مي‌پنداشتند ايشان را شفاعت مي‌کند، را نکوهش کرده و خداوند را برتر و پاک‌تر از اين شريکان مي‌داند.[593]

8 . نيز آنان که شفاعتگراني غير خدا برگزيدند را مورد سرزنش قرار داده، و از پيامبر مي‌خواهد تا از ايشان بپرسد: آيا چيزهايي را شفيع قرار مي‌دهند که هرگز مالک چيزي نمي‌باشند و خردورزي نمي‌کنند.[594]

قرآن ضمن سرزنش مشرکان، به آنان يادآور مي‌شود که آن چه را غير از خدا مي‌خوانند و مي‌پرستند مالک شفاعت نيستند.[595]

9. قرآن مشرکان را در پرستش معبودهايي که نمي‌توانند آفرينش را آغاز کنند و سپس آن را به حال اول بازگردانند مورد ملامت قرار مي‌دهد.[596]

قرآن در مذمت بت‌پرستي و براي بيداري بت‌پرستان مشرک و اثبات ناتواني معبودهايي که آنان به جاي خدا مي‌پرستيدند، به ايشان يادآور مي‌شود که آن معبودها هرگز به آفرينش مگسي توانا نيستند، و اگر مگس چيزي از آنان بربايد نمي‌توانند آن را بازگردانند.[597]

10. قرآن دنباله رو آنان از معبودهايي که توانايي راهنمايي به سوي حق را ندارند، نکوهش کرده و خداوند را که به سوي حق راهنمايي مي‌کند براي پرستش شايسته‌تر مي‌داند.[598]

11. قرآن، پرستش بت‌هاي بي‌اراده و اختيار که نه سودي براي پرستشگران دارند، و نه زياني به آنان مي‌رسانند را نکوهش کرده، آن را گمراهي بسيار عميق مي‌داند.[599]

12. قرآن در مذمت جاهلان يادآور مي‌شود که آنان با شديدترين سوگندها به خدا قسم خوردند که اگر هشدارگري از پيامبران به سراغ آنان آمد، از امت‌هاي ديگر رهيافته‌تر شوند. اما همين که پيامبر اسلام به سراغشان آمد بر آن چيزي جز مخالفت و نفرت افزوده نشد.[600]

13. قرآن همچنين از اين پندار جاهلي که پيامبر نبايد از جنس انسان باشد، غذا بخورد، و در بازارها راه برود، ‌انتقاد مي‌کند و باورهاي نادرست جاهلان درباره‌ي پيامبر را مورد سرزنش قرار مي‌دهد.[601]

14. قرآن از کساني که براي خدا همانندهايي ساختند تا مردم آن‌ها را مورد پرستش قرار دهند، پرده بر مي‌دارد و روشن مي‌‌سازد که هدف آن بود که مردم را از راه خدا گمراه سازند و سرانجام آنان آتش سوزان جهنم است.[602]

15. قرآن مشرکان را ستمگر خوانده و براي اثبات کجروي آنان، از ايشان مي‌خواهد تا روشن کنند معبودهايي که مي‌پرستند چه چيزي را از زمين آفريده، يا چه مشارکتي در آفرينش آسمان‌ها داشته‌اند.[603]

16. ردّ عبادت اعراب جاهلي: «وَمَا كَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ» (انفال: 35)؛ دعايشان نزد خانة كعبه جز صفير كشيدن و دست بر هم زدن نيست. پس به كيفر كفري كه مي‌ورزيديد،‌ عذاب بچشيد.

17. قرآن اين باور نادرست مشرکان که خداوند داراي فرزنداني از جنس دختران است را به شدت مورد حمله قرار داده، انسان را در اين باور، بسيار ناسپاس و داراي کفر آشکار و پيدا معرفي کرده، و اين پرسش توبيخ آميز را مطرح نموده که: آيا خداوند،‌ دختران را از ميان مخلوقات خود انتخاب کرده و شما را به پسران امتياز داده است؟ حال آنکه مي‌پنداشتند دختران پست‌تر از پسران هستند![604]

18. تخطئة احكام و آداب جاهلي: قرآن كريم، بحيره، سائبه، وصيله و حام را رد مي‌نمايد (مائده: 103)، قرار دادن نصيب براي خدا، از كشته‌ها و چهارپايان را پندار باطل معرفي مي‌كند (انعام: 136)، رباخواري به ويژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد مي‌نمايد (آل عمران: 130).

19. ردّ قانون ظهار: در دوران جاهليت، هر كس به زنش مي‌گفت: «ظهرك علي كظهر امي» (پشت تو بر من، هم چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام مي‌شد. قرآن كريم در اين باره فرمود:

«مَا جَعَلَ أَزْوَاجَكُمُ اللّآئِي تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِكُمْ وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ» (احزاب: 4)؛ خداوند زنانتان را كه نسبت به ايشان ظهار مي‌كنيد، مادران شما نساخت و پسر خوانده‌هايتان را پسر شما قرار نداد.[605]

20. قرآن تعدد زوجات را در صورت اجراي عدالت ميان آنان، به چهار تن محدود کرده و بدينگونه با ازدواج‌هاي بي‌‌حد و اندازة جاهلي مخالفت نموده‌، نيز در صورت عدم اجراي عدالت ازدواج با يک همسر را پيشنهاد کرده است.[606]

21. قرآن، افراط گري‌هاي عرب جاهلي در مورد زنان حائض ـ که تحت تأثير افکار يهود بود ـ را نفي کرده و تنها اجتناب از مباشرت با آنان در حال حيض را خواستار شده است.[607]

22. قرآن رسم جاهلان همسردار در معاوضه‌ي همسران خود با يکديگر را حرام دانسته است.[608]

23. قرآن، سخت‌گيري بر زنان شوهر مرده در دوران جاهليت، و حبس يکساله‌ي آنان در بدترين قسمت خانه شوهرانشان و در بدترين وضعيت را نپذيرفته، چنين چيزي را به عنوان عده‌ي آنان به حساب نياورده و مدت عده‌ي آنان را چهار ماه و ده روز قرار داده است.[609]

24. قرآن کريم با ادامه اين رسم جاهلي که مرد مي‌توانست با دو خواهر از يک خانواده ازدواج کند، مخالفت کرده و ان را تحريم نموده است.[610]

25. قرآن، ازدواج با زن پدر که جزئي از ميراث پدر به شمار مي‌آمد را پس از مرگ پدر جايز نمي‌داند، از آن نهي مي‌کند و آن را زشتکاري، تنفرآور و روشي نادرست مي‌شناساند.[611]

26. قرآن، طلاق و رجوع‌هاي پي‌‌درپي جاهلي که در بسياري زمان‌ها به منظور آزار و اذيت زنان انجام مي‌گرفت را نپذيرفته و مردان را تنها در دو طلاق، صاحب اختيار رجوع به زنان دانسته است.[612]

27. قرآن اين فرهنگ جاهلي که از ازدواج زن طلاق داده شده جلوگيري مي‌کردند را رد کرده، از مسلمانان مي‌خواهد تا پس از پايان زمان عده، زنان را از شوهر کردن دوباره باز ندارند.[613]

28. قرآن اين عمل ناپسند جاهلي را محکوم کرده است که مردان عرب با زنان ثروتمندي که زيبا نبودند ازدواج مي‌کردند و سپس آن‌ها را بدون طلاق به حال خود رها مي‌نمودند تا مرگشان فرا رسد و ثروتشان به شوهرشان منتقل گردد.[614]

29. قرآن همچنين از اينکه زنان تحت فشار قرار گيرند تا هنگام طلاق از مهر خود بگذرند، انتقاد کرده و از آن نهي نموده است.[615]

30. قرآن رسم جاهلي ايلاء را نپذيرفته و آن را مذمت کرده است؛ رسمي که بر اساس آن مردان سوگند مي‌خوردند تا از مباشرت با زنانشان خودداري کنند. در اين صورت زنان در حالت سردرگمي به سر مي‌بردند. نه در همسري شوهرشان بودند و نه به طور رسمي مطلقه و آزاد به شمار مي‌آمدند.[616]

31. قرآن کار بيشتر مشرکان در پيروي از گمان‌هاي نابجا را نمي‌پذيرد، و به آنان يادآور مي‌شود که گمان چيزي را از حق بي‌نياز نمي‌سازد.[617]

32. قرآن بر خلاف جاهليت که براي زنان و همچنين مردان غير جنگجو ارثي قائل نبودند، براي تمام زنان و مردان ميراث قرار داده است.‌ و طبق مصالحي که در نظر داشته، سهم هر يک از آنان را مشخص نموده است.[618]

33. قرآن اين پندار جاهلي که همسر پسر خوانده را پس از طلاق نمي‌توان به همسري خود در آورد، رد کرده و ازدواج با همسران طلاق داده شده‌ي پسر خوانده‌ها را روا دانسته است.[619]

34. قرآن، پسرخواندگي مرسوم در ميان عرب‌هاي جاهلي که طي آن پسر خوانده در حکم پسر واقعي به شمار مي‌آمد از حقوقي همچون او برخوردارمي‌گرديد را نپذيرفته، و نسبت دادن پسرخوانده‌ها به پدران واقعيشان را به عدل و راستي نزديک‌تر مي‌داند.[620]

35. مذمّت اخلاقيات پست جاهلي مثل زنده به گور كردن دختران.[621]

36. قرآن، بي‌تقوايي و ناپارسايي معاصران بعثت پيامبر را نسبت به خداوندي که مي‌دانند پروردگار آسمان‌هاي هفتگانه و عرش بزرگ است، نکوهش مي‌کند.[622]

و نيز قرآن به سرزنش بي‌تقوايي پيروان فرهنگ جاهلي مي‌پردازد، همانان که مي‌‌دانستند خداوند ايشان را از آسمان و زمين روزي مي‌دهد، صاحب اختيار گوش‌ها و چشم‌هاست، زنده را از مرده،‌ و مرده را از زنده بيرون مي‌آورد، و امور هستي را تدبير مي‌نمايد.[623]

37. فرزندکشي

قرآن، فرزند کشي از بيم فقر و تهيدستي را نهي کرده، آن را گناه بزرگ دانسته، و يادآور شده که رزق و روزي فرزندان و خانواده‌شان به عهده‌ي خداوند است.[624]

38. قرآن، زناي پيدا و پنهان را حرام دانسته و بر خلاف دوران جاهلي که دوران فساد و فحشاء فراگير و پيدا و پنهان بود، مؤمنان را از نزديک شدن به زنا بر حذر مي‌دارد.[625]

39. قرآن از برخورد همانند باورمندان به فرهنگ جاهلي در مورد زنان و اموال باقي‌مانده از مرداني که از دنيا رفته‌اند،‌ انتقادکرده و از مؤمنان مي‌خواهند که زنان را به اکراه و اجبار و از راه ارث همچون کالايي در اختيار نگيرند.[626]

40. قرآن زياده خواهي مشرکان از پيامبر اسلام در مورد آوردن معجزات گوناگون و ناممکن را رد کرده، و از آن حضرت مي‌خواهد تا به آنان اعلام کند که پروردگار من پاک و منزه است، آيا جز بشري فرستاده شده (= پيامبر) هستم؟![627]

41. قرآن مجيد ضمن بازتاب پندارهاي باطل و جاهلانه‌ي معاصران نزول خود درباره‌ي قيامت و معاد در آيات مختلف،[628] قيامت را وعده‌ي حتمي الهي دانسته که بيشتر مردم از آن آگاه نيستند.[629]

42. قرآن‌ سرپيچي مشرکان از سجده در برابر خداي رحمان را نکوهش مي‌کند.[630]

43. قرآن مجيد طمعکاري عده‌اي دنيا طلب جاهلي در وادار کردن کنيزان خود به اعمال منافي عفت و به دست آوردن ثروت از اين راه نامشروع را ناپسند مي‌داند، و از مسلمانان مي‌خواهد تا از انجام دادن چنين کارهايي خودداري کنند.[631]

ديدگاه سوم: رابطه انفعالي قرآن نسبت به فرهنگ زمانه (تأثيرپذيري كامل قرآن از فرهنگ عصر نزول)

از سخنان برخي نويسندگان[632] و خاورشناسان (مستشرقان) اين گونه بر مي‌آيد كه قرآن كاملاً تسليم فرهنگ عصر نزول ـ يعني؛ صدر اسلام ـ بوده و به عبارت ديگر، قرآن فرهنگ زمان خويش را ـ كه همان فرهنگ جاهلي عرب و آميخته با خرافات ضد علمي بوده ـ پذيرا شده و خدا آنها را در متن قرآن وارد كرده است. البته در مورد قرآن، برخي از نويسندگان اين ديدگاه را كاملاً پذيرفته‌اند. همچون دکتر سروش که در اين زمينه مي‌نويسد: «نه فقط زبان قرآن، که فرهنگ آن هم عربي است».[633] و برخي ديگر با ذكر مثال‌هايي، تأثيرپذيري را به طور گسترده طرح كرده و با احتياط از آن سخن گفته‌اند.[634]

از اين رو برخي معاصران اين ديدگاه را به عنوان دو نظريه «بازتاب فرهنگ زمانه» و «تأثر از فرهنگ زمانه» بيان کرده و مورد نقد قرار داده‌اند.[635]

ايشان در توضيح «نظريه بازتاب فرهنگ زمانه» مي‌نويسند: فرهنگ به آداب، عادات، عقايد، معارف، مناسبات مرسوم و جهان‌بيني هر قوم، ملت و جامعه‌اي گفته مي‌شود. سخن از فرهنگ عصر يا فرهنگ يک ملت، در حقيقت سخن از اخلاقيات، باورها، مناسبات اجتماعي، دانستني‌ها و سرانجام ديدگاه‌هاي کلي آنان نسبت به جهان و انسان است که به طور طبيعي، آداب، سنن رفتاري و عقايد خرافي را نيز در بر مي‌گيرد.[636]

سپس سخن برخي از نويسندگان اين ديدگاه را نقل مي‌کند: «راقم اين سطور بر آن است که فرهنگ يعني آداب و عادات و عقايد و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بيني مردمان عصر نزول قرآن (و طبعاً مقاديري از فرهنگ يا شبه فرهنگ جاهليت) عالماً و عامداً به صلاحديد صاحب قرآن، خداوند سبحان، در کلام الله قرآن راه داده شده است، نه اينکه قهراً و طبعاً راه يافته است. [637] ـ[638]

ايشان در توضيح نظريه «تأثر از فرهنگ زمانه» مي‌نويسد:

گويندگان اين ديدگاه به دليل تصوري ويژه از وحي و همچنين تحليل ظاهر گرايانه و مادي انگارانه از شرايط اقتصادي و اجتماعي عهد نزول قرآن، تعاليم وحي را برگشت به اين شرايط مي‌دانند و در اثر اعتماد بر مکاتبي چون اصالت اجتماع و اصالت اقتصاد، آثار علمي، هنري و ديني را کلاً متأثر از فرهنگ مادي و معنوي زمانة خود مي‌پندارند. براي وحي و دستورات غيبي، ماوراي جنبه‌هاي زميني محسوس و ملموس، واقعيتي قائل نيستند.[639]

سپس سخن برخي از طرفداران اين ديدگاه را نقل مي‌کند:

پيامبر، وحي و نزول قرآن را در ظرف و صبغة عربي و محيط بر قرن هفتم ميلادي در جزيرة العرب دريافت کرده است،‌ و قهراً عقايد و احکامش مطابق با آن محيط بوده است. دليل بر مسأله، توصيف مبدأ هستي، مبادي غيبي و معاد و آخرت و در احکام، مناسک حج، حقوق مدني و حقوق جزايي، بر اساس جامعة قبيله‌اي و هنجارهاي ساده اقتصادي، مناسبات دامداري و کشاورزي و تجاري آن روز در همان قالب‌ها بوده است».[640]

البته آقاي دکتر ابوالفضل ساجدي در کتاب «زبان دين و قرآن» به صورت گسترده نظريه دکتر سروش و مقدمات و لوازم آن را ذکر کرده و مورد نقد قرار داده است.[641]

البته به نظر مي‌رسد که اين نظريه‌ها و اظهار نظرها همگي پيامدهاي واحدي به دنبال دارد و رابطه انفعالي و تأثيرپذيري قرآن را از فرهنگ زمانه باز مي‌نمايد هر چند که در بيان مطلب شدت و ضعف دارند. بنابراين همگي مراتب مختلف يک ديدگاه هستند. که شايد برخي از طرفداران نتوانسته‌اند يا جرئت نکرده‌اند که همه مطلب را يکجا بيان کنند.

دلايل

برخي از كساني كه اين ديدگاه را مطرح كرده‌اند دليلي اقامه نکرده‌اند؛ و فقط برخي شبهات را در مورد آيات قرآن ذكر كرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلي دانسته‌اند؛ که در ادامه اين ادعاها را بررسي مي‌کنيم؛ اما برخي ديگر دلايلي آورده‌اند از جمله:

اول. آية شريفة: «لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ» (انبياء: 10)؛ به سوي شما كتاب فرو فرستاده‌ايم كه در آن ياد و سخن شماست. آيا تعقل نمي‌كنيد؟[642] که مقصود از واژه «ذکرکم» مطالب رايج در فرهنگ عرب جاهلي باشد که در قرآن آمده است.

دوم. آية شريفة «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ  قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ» (ابراهيم: 4)؛ هيچ فرستاده‌اي را جز به زبان قومش نفرستاديم تا (پيام ما را) براي ايشان بيان كند. يكي از استدلال كنندگان مي‌نويسد: معناي ديگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. اين مبتني بر اين معناست كه زبان هر قوم، آينه و تجلّي فرهنگ و معتقدات، نظريه‌ها و جهان‌بيني آن قوم است. [643] پس مطالب پيامبر از جمله قرآن که به زبان قوم بيان شده مستلزم بازتاب فرهنگ عرب جاهلي در آن است.

سوم. پيامبران به اندازة عقول مردم با آنان سخن گفته‌اند.[644] همان طور که در روايات نيز آمده است.[645] و اين مطلب مستلزم بازتاب برخي عناصر فرهنگي مخاطبان عصر نزول در مطالب پيامبر از جمله قرآن است.

بررسي دلايل

اول. كلمة «ذكركم» در آية شريفه، از لحاظ لغوي به معناي «يادآوري و حفظ چيزي»‌در مقابل غفلت است، هر چند كه به معناي «شرف» نيز آمده است. [646]

اما از نظر اصطلاحي، مفسران چند معنا براي آن ذكر كرده‌اند:

1. مرحوم طبرسي در مجمع البيان آن را به معناي «شرف» گرفته است (فيه شرفكم ان تمسكتم به.)[647]

2. مرحوم علّامه طباطبايي آن را به معناي «چيزي كه ويژة آنان و لايق به حال آنهاست – يعني، آخرين درجة معارف حقيقي و عالي كه در حوصله انسان است» دانسته است.[648]

3. برخي از مفسّران آن را به معناي پند و اندرز براي جميع امّت مي‌دانند كه موجب بيداري آنان[649] و يا ماية تذكر و بيداري انديشه‌هاي آنهاست.[650]

پس در اين آيه، قرآن به عنوان ماية شرافت يا بيان كنندة معارف عالي و يا موجب بيداري انديشه‌ها معرفي مي‌شود.

4. برخي از مفسّران نيز «قرآن را يادآوري كنندة آن چه مورد نياز انسان در امور دين و دنياست»، خوانده‌اند.[651]

در اينجا، كلمة «ذكركم» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسّران به معناي فرهنگ عمومي جامعة عرب نيست تا بگوييم دليل بر اين است كه قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.

دوم. كلمة «لسان» در لغت، به معناي عضو مخصوص در دهان است که وسيلة سخن گفتن است. هم چنين اين كلمه به معناي «لغت» نيز آمده است.[652]

اما در اصطلاح مفسّران، اين كلمه به معناي «لغت» يعني زبان قومي كه مخاطب اوليه هر پيامبر است، مي‌باشد؛ يعني، پيامبران به زبان مردم خود سخن مي‌گفتند تا احتياج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درك كنند و پيامبران نيز بتوانند مطالب خويش را بي‌واسطه براي آنان بيان نمايند. (ليبين لهم). [653]

مرحوم طبرسي مي‌نويسد: «اي لم يرسل فيما مضي من الازمان رسولا الا بلغة قومه حتي اذا بين لهم فهموا عنه و لا يحتاجون الي من يترجمه عنه».[654]

علامه طباطبائي مي‌نويسد: «اللّسان هو اللغة» سپس توضيح مي‌دهد كه مراد از قوم همان كساني هستند كه هر پيامبر در ميان آنها زندگي مي‌كند، نه قومي كه نسبت آن پيامبر به آنها مي‌رسد. بر اين اساس، در مورد حضرت لوط نيز كه از كلده بود (و زبان آن سرياني بود) سپس به مؤتفكات مهاجرت كرد (كه زبان آنان عبري بود) كلمة «قوم لوط» به كار رفته، در حالي كه مردم مؤتفكات مخاطبان او بودند، ولي حضرت لوط از نسل آنان نبود.[655]

تفسيرهاي روايي نيز اين مطلب را تأييد مي‌كند و روايات ائمة اطهار در پي آن بر آمده‌اند كه ثابت كنند با توجه به اين كه زبان هر پيامبر از سنخ لغت مخاطبان است، اين مطلب موجب انحصار رسالت آن پيامبر در آن قوم نمي‌شود و به اين دليل، رسالت پيامبر اسلام براي همة مردم (كافَّةُ لِنَّاس) است.[656]

با توجه به معناي لغوي و اصطلاحي «لسان قوم»، كه هيچ كدام از آنها به معناي فرهنگ مردم (فرهنگ عرب قبل اسلام) نيست، متوجه مي‌شويم كه استدلال به اين آيه در مورد تأثير فرهنگ قبل اسلام در قرآن كريم بي‌مورد است.

شايد اين نكته استدلال كنندگان را به خطا برده است كه كلمة «زبان مردم» در فارسي دو كاربرد و استعمال دارد: گاهي به معناي «لغت مردم» (يعني، زبان دستوري) و گاهي به معناي «فرهنگ مردم» مي‌آيد.

اما كلمة «لسان قوم» در عربي يك كاربرد دارد و آن «لغة قوم» است. ولي اين افراد گمان كرده‌اند كه همان دو كاربرد كه در فارسي هست، در عربي نيز مي‌باشد، سپس آيه را به معناي «فرهنگ قوم» معنا كرده‌اند، در حالي كه فرهنگ در عربي معادل «الثقافة» است.

لازم به ذكر است كه اگر «لسان قوم» را به معناي تمام معتقدات، ‌حتي اعتقادات باطل، بگيريم ديگر همه چيز مورد پذيرش پيامبر و قرآن بوده، پس درگيري‌هاي افراد جاهل و مخالفان و مشرکان با پيامبران بي‌معنا مي‌شود. علاوه بر آن، خواهيم گفت كه قرآن برخي از خرافات عرب را كه جزئي از فرهنگ آنان بوده، نفي كرده است.

سوم. پيامبران الهي به اندازة عقل مردماني كه مخاطب آنها بودند با آنان سخن مي‌گفتند. «امرنا ان نکلم الناس علي قدر عقولهم.»[657] ولي اين بدان معنا نيست كه پيامبران بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن مي‌گفتند و هر مطلب خلاف واقع را تأييد مي‌كردند و همان مطلب در قرآن نيز بيايد.

به اندازة ظرفيت علمي و عقلاني مخاطب سخن گفتن، لازمة كار تبليغ صحيح و مؤثر است و هر گويندة عاقل و حكيمي اين مطلب را رعايت مي‌كند و سطح مطالب عالي را با ذكر مثال‌هايي پايين مي‌آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نيز از اين روش بارها استفاده كرده و مثال‌هاي متعددي آورده است.

اما اين مطلب ثابت نمي‌کند قرآن مطالب خرافي عرب جاهلي را تأييد كرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده است چون اين مطلب با مزبور (حديث) ثابت نمي‌شود. بلکه اين حديث بر خلاف اين مطل اشاره دارد چرا که استفاده از تعبير «علي قدر عقولهم» اشاره به آن دارد که بر طبق عقل با آنها سخن بگو، هر چند که عقل آنها داراي مراتب است. پس پيامبر طبق اين حديث حق ندارد خلاف عقل با مردم سخن بگويد، به طوري که خرافات و مطالب ضد علم و ... که عقل ستيز است در گفتار او راه يابد. پس اين حديث نمي‌گويد از فرهنگ عرب جاهلي (در مورد مطالب خلاف عقل) استفاده کند و همان را به مردم القاء کند.

تذکر: با توجه به معناي لغوي و اصطلاحي فرهنگ که گذشت، لازم است بگوييم: اگر مراد از فرهنگ زمانة عرب عناصري مثل ادبيات باشد اين عناصر فرهنگي به ناچار، در هر كتاب يا سخنراني ـ كه براي ملت (كساني كه آن فرهنگ متعلّق به آنان است) ارائه شود ـ نفوذ مي‌كند و به كار‌گيري آن براي تفهيم مطالب لازم است. قرآن نيز از اين مسأله مستثنا نيست. از اين رو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب المثل‌هاي عرب استفاده كرده است.

اما اگر مراد از فرهنگ زمانة عرب علاوه بر مطالب فوق، موضع‌گيري‌هاي فكري و هنري و آداب و سنن و رسوم اجتماعي است، که شامل مطالب صحيح و خرافات و مطالب باطل و شرك‌آلود مي‌گردد. در اين صورت، بايد گفت كه قرآن كريم متأثر از اين فرهنگ نشده است؛ چرا كه باطل در قرآن راه ندارد: «لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن  بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت: 42)؛ حتي در موارد متعددي، با اين عناصر فرهنگي مقابله كرده است؛ مثل مذمت زنده به گور كردن دختران (تكوير: 8) و يا عقيده به بت‌پرستي و شرك، مردارخواري، خون‌خواري، شراب‌خواري، قمار بازي (مائده / 3) تغيير ماه‌هاي حرام (توبه / 37) خود فروشي (زنا) فرشتگان را دختران خدا دانستن و عيسي را پسر خدا دانستن، رباخواري، عبادت به وسيله صوت و كف (انفال / 35). که در ادامه توضيح خواهيم داد.

تذکرات:

1ـ در مورد برخورد قرآن با بت‌پرستی یادآوری چند نکته لازم است:

اولاً قرآن با اصل شرک مبارزه کرد و بت‌پرستی عرب به عنوان یک مصداق آن مطرح بود همان طور که تثلیث مسیحیت نیز مصداق دیگر بود و فرزند انگار عُزیر در یهود مصداق دیگر، پس قرآن فقط با بت‌پرستی عرب مبارزه نکرد.

Pوَاعْبُدُوا اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاًO (نساء/ 36)؛ «و خدا را بپرستيد و هيچ چيز را با او شريك نگيريد».

Pلَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَمَا مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ وَاحِدٌ وَإِن  لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌO (مائده/ 73)؛ «كسانى كه گفتند: «در واقع، خدا سومين [خدا از] سه [خدا] است.»، به يقين، كفر ورزيدند؛ و هيچ معبودى جز معبود يگانه نيست؛ و اگر به آنچه مى‏گويند، پايان ندهند، حتماً، به كسانى از آنان كه كفر ورزيدند، عذاب دردناكى خواهد رسيد».

Pوَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ  ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّى‏ يُؤْفَكُونَO (توبه/ 30)؛ «و يهوديان گفتند: «عُزَيْر پسر خداست.» و مسيحيان گفتند: «مسيح پسر خداست.» اين سخن آنان است با دهانشان؛ كه به گفتار كسانى كه قبلاً كفر ورزيدند؛ شباهت مى‏جويند خدا آنان را بكشد! چگونه (از حق) بازگردانده مى‏شوند!».

Pأَفَرَأَيْتُمُ اللاَّتَ وَالْعُزَّى‏ * وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى‏ * أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَى * تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزَى‏ * إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَا أَنزَلَ  اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُم مِن رَبِّهِمُ الْهُدَىO (نجم/ 19ـ23)؛ «            و آيا اطلاع يافتيد از (بت‏هاى) لات و عزّى‏، *        و منات (بت)، ديگرى كه سومين است؟ * آيا فقط پسر براى شماست و فقط دختر براى اوست؟! * در اين صورت آن تقسيمى ناعادلانه است * آنها جز نام‏هايى كه شما و پدرانتان آنها را نام‏گذارى كرده‏ايد، نيستند. خدا هيچ دليلى براى آنها فرو نفرستاده است. جز از گمان و آنچه خوشايند (هواى) نفس (آنان) بود، پيروى نمى‏نمايند؛ و به يقين، از جانب پروردگارشان رهنمودى به سراغشان آمده است».

ثانیاً بت‌پرستی یک مفهوم عام است که در هر زمان مصداقی دارد، گاهی بت‌های سنگی و چوبی پرستیده می‌شود و گاهی هوای نفس انسان (شهوت‌پرستی) بت او می‌شود و گاهی ثروت و قدرت، بت می‌شود. قرآن به این مطلب نیز اشاره کرده و به همه اَشکال بت‌پرستی در آینده اشاره و هشدار داده است.

Pأَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاًO (فرقان/ 43)؛ «آيا اطلاع يافتى از كسى كه هوسش را معبود خود گرفت؟! و آيا تو حمايتگر او خواهى بود؟!».

ثالثاً بت‌پرستی هنوز هم مسأله بخش عظیمی از جوامع بشریت همچون هندوستان است. هنوز صدها میلیون نفر در جهان دل به بت‌های سنگی و چوبی و فلزی بسته‌اند و در برابر آنها کرنش می‌کنند اگر کسی به دهلی پایتخت هندوستان برود بت‌خانه مدرن آکشاردام مشاهده می‌کند که در سال 2005 ساخته شده که بت‌ بزرگ «ساری نره» در آن وجود دارد و هر روز هزاران نفر از آن بازدید و در برابر او کرنش می‌کنند.

آری قرآن بت‌پرستی را با تمام اَشکال آن بیماری بیشریت می‌داند که باید با این خرافه مبارزه کرد و این افتخار قرآن است.

2ـ توجه قرآن به محیط جغرافیای اطراف خود و پدیده‌های طبیعی همچون حرکت کشتی‌ها به وسیله باد، امری طبیعی است چرا که هر پیامبری که در آمریکا، آفریقا، اروپا، چین، استرالیا، فلسطین یا صحرای خشک عربستان مبعوث می‌شود ناچار است که به خصوصیات مخاطب و محیط او توجه کند و نشانه‌های الهی را در پدیده‌های طبیعی و محیطی او یادآوری کند تا مخاطب، موضوعات را بشناسد و مطالب را فهم کند. چرا که اگر در عربستان از شگفتی‌های آفرینش کانگورو سخن بگویی مخاطب، موضوع را نمی‌شناسد و با مشکل به مطلب منتقل می‌شود. البته برخی موضوعات جالب فرازمانی و فرامکانی وجود دارد مثل آب، درخت، کشتی بادبانی (که هنوز در سطح جهان رایج است) که قرآن به آنها توجه کرده و نشانه‌های قدرت الهی و نعمت‌های او را در آنها یادآوری کرده است.

3. عنايت قرآن به شأن نزول‌ها: در اين مورد يادآوري چند نكته لازم است:

اول. تعداد آياتي كه برايشان شأن نزول ذكر شده بيش از هزار آيه و تعداد شأن نزول‌ها بيش از هفتصد مورد است.[658] و برخي نوشته‌اند که قرآن در اسباب النزول 460 حادثه اشاره کرده است.[659]

دوم. قرآن كريم طي 23 سال دعوت پيامبر به صورت تدريجي، برايشان نازل مي‌شد و نزول آن مطابق خواست ارادة الهي بود؛ گاهي در جنگ‌ها تكليف مسلمانان را روشن مي‌كرد، گاهي پاسخ پرسش‌هايي را ارائه مي‌داد كه براي آنان پيش مي‌آمد، گاهي الگوهاي برتر را براي آنان ترسيم مي‌نمود و به طور كلي، قرآن كريم مردم صدر اسلام را به خوبي هدايت كرد و جامعة نو پاي مسلمانان را رو به رشد و بالندگي برد. اين مطلب به معناي تبعيت و يا تأثير قرآن از فرهنگ غلط جاهلي عرب نيست، بلكه گاهي در آيات و شأن نزول‌ها، برخي عادات غلط عرب را نفي مي‌شد؛  مانند نفي عبادت عرب جاهلي (انفال / 35)، گاهي هم برخي صفات حميده را مي‌ستوده؛ مانند: ماجراي نذر حضرت علي و فاطمه (سوره دهر / 11 ـ 7). به عبارت ديگر شأن نزول‌ها، متعلق نزول آيات بوده است نه خاستگاه آيات، پس محدود کننده آيات و احکام نيست.

سوم. نزول آيات قرآن در ظرف‌هاي مكاني و زماني خاص بوده و اسباب نزول قرآن چيزي غير از متعلّق‌ها و ظرف‌هاي مكاني و زماني (واقعه‌ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و اين طبيعي است كه كلامي از گوينده‌اي در ظرف زماني و مكاني خاصي و يا به مناسبت خاصي صادر شود.

ولي شأن نزول آيات قرآن در غالب موارد،‌ موجب انحصار مطالب آيات در يك مورد و شخص خاص نمي‌شود، بلكه مفاهيم و مطالب آيات كلي است و آن واقعه كه موجب نزول گشته يكي از مصاديق آيه است. [660] به عبارت ديگر شأن نزول ها در فهم آيات موثر است اما از آنها الغاء خصوصيت مي‌شود و قواعد و مطالب کلي آيات استنباط مي‌شود پس قرآن به ظرف زماني و مکاني مخاطبان توجه کرده است نه اينکه تحت تأثير آنها قرار گيرد.[661]

نکات تکمیلی در پاسخ دکتر سها

1ـ از مطالب پیشین روشن شد که در مورد رابطه قرآن با فرهنگ زمانه سه دیدگاه وجود دارد که دیدگاه عدم رابطه و دیدگاه تأثیر پذیری مطلق صحیح نیست، بلکه قرآن عناصر مثبت فرهنگ عرب را پذیرفته و عناصر منفی را رد کرده است، یعنی قرآن تابع فرهنگ خرافی عرب نشده بلکه در برخی موارد با آن مبارزه کرده و آن را تغییر داده است.

2ـ اگر در برخی موارد از عناصر فرهنگ عرب استفاده کرده (مثل لغت، اصطلاحات و ضرب المثل‌ها) امری طبیعی بوده است و اگر برخی عناصر مثبت فرهنگ زمانه (مثل مهمان‌دوستی، وفای به عهد و حج) را تأیید کرده است به خاطر ارزشمند بودن و صحیح بودن  ریشه‌های وحیانی آنها در ادیان ابراهیمی بوده است.

3ـ در مورد اشکال برده‌داری و مسائل زنان و داستان افک در ادامه مطالب مبسوطی خواهد آمد که روشن شود قرآن با برده‌داری و تحقیر زنان برخورد ریشه‌ای کرد تا آنها را از جامعه بشری برطرف کند و حقوق زنان را احیاء کرد و برده‌داری را از جامعه اسلامی برانداخت ... .

4ـ از مطالب مربوط به قرآن و فرهنگ زمانه روشن شد که قرآن کتابی فرازمانی و فرامکانی است که آیات آن در همه زمان‌ها و مکان‌ها جاری است و مخصوص یک زمان و مکان و مردم خاص نیست. لیکن قوانین خاص خود را می‌طلبد که تحت عنوان قواعد تفسیر از آن یاد می‌شود و کتاب‌های متعدد در مورد آنها نوشته شده است.[662] قاعده جری و تطبیق، قاعده الغاء خصوصیت از افراد و زمان و مکان و شأن نزول‌ها (العبره بعموم اللفظ لا بخصوص السبب) و امثال آنهاست که فرامکانی و فرازمانی بودن قرآن را روشن می‌سازد.
آری این مباحث تخصصی در تفسیر قرآن وجود دارد (همان طور که در هر دانش دیگری مباحث تخصصی وجود دارد) ولی دکتر سها به آنها توجه نکرده است.

[1]. نقد قرآن، ص 23ـ24.

[2]. همان، ص 38 ـ 39.

[3]. ر.ک: منطق تفسیر قرآن (1) مبانی و قواعد تفسیر، محمد علی رضایی اصفهانی،‌ص ؟؟؟ و نیز ر.ک: مبانی تفسیر قرآن، دکتر مؤدب و ... .

[4]. اصول التفسیر، ص 37.

[5]. التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، ج 2، ص 313.

[6]. جامع البیان، ج 3، ص 150.

[7]. ر.ک: الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج 1، ص 651؛ و التمهید فی علوم القرآن، محمد هادی معرفت، ج 2، ص 283؛ البیان فی تفسیر القرآن، خوئی، ص 284.

[8]. المنار، ج 3، ص 9 ـ 298.

[9]. نقد قرآن، ص 677.

[10]. نقد قرآن، ص 8 ـ677.

[11]. کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب 2، آیه 21ـ22.

[12]. تفسیر صافی، ج 1، ص 413 و المیزان، ج 4، ص 147؛ (و في نهج البيان، للشيباني عن عمرو بن أبي المقدام عن أبيه قال: سألت أبا جعفر ع: من أي شي‏ء خلق الله حواء؟ فقال ع: أي شي‏ء يقولون هذا الخلق؟

قلت يقولون: إن الله خلقها من ضلع من أضلاع آدم- فقال: كذبوا أ كان الله يعجزه أن يخلقها من غير ضلعه؟ فقلت: جعلت فداك من أي شي‏ء خلقها؟ فقال: أخبرني أبي عن آبائه قال: قال رسول الله ص: إن الله تبارك و تعالى قبض قبضة من طين- فخلطها بيمينه- و كلتا يديه يمين- فخلق منها آدم، و فضلت فضلة من الطين فخلق منها حواء:

أقول: و رواه الصدوق عن عمرو مثله، و هناك روايات أخر تدل على أنها خلقت من خلف آدم و هو أقصر أضلاعه من الجانب الأيسر، و كذا ورد في التوراة في الفصل الثاني من سفر التكوين، و هذا المعنى و إن لم يستلزم في نفسه محالا إلا أن الآيات القرآنية خالية عن الدلالة عليها كما تقدم. المیزان، همان.)

[13]. ر.ک: تفسیر المیزان، ج 4، ص 147 و تفسیر قرآن مهر، ج 4، ص 26.

[14]. المیزان، ج 4، ص 147.

[15]. نقد قرآن، ص 423.

[16]. همان، پاورقی 1.

[17]. همان، ص 423.

[18]. همان، ص 425.

[19] . ر. ك: تفسير مجمع البيان؛ تفسير قرطبى؛ تفسير الميزان؛ تفسير فى ظلال قرآن؛ تفسير كبير؛ سيره ابن هشام، ج 1، ص 264؛ كامل ابن اثير، ج 2، ص 177 و نمونه بينات، ص 637.

[20] . كامل ابن اثير، ج 2، ص 177.

[21] . تفسير نمونه، ج 17، ص 321

[22]. نقد قرآن، ص 9ـ427.

[23]. اسباب النزول واحدى، ص 460؛ شأن نزول آيات، ص 552؛ تفسير مجمع البيان، ج 10، ص 472؛ تفسير بخارى، ج 6، ص 167- 168 و ج 7، ص 232؛ صحيح مسلم، ج 4، ص 184؛ سنن ابى داود، ج 2، ص 191؛ سنن نسائى، ج 6، ص 151 و سنن كبرى بيهقى، ج 7، ص 353

[24]. تفسير قرطبى، ج 18، ص 178- 179

[25]. تفسير فى ظلال، ج 8، ص 163

[26] . «فرض على» به معناى وجوب و «فرض له» به معناى عدم ممنوعيت (/ جواز) است (المفردات فى غريب القرآن)

[27] . ر. ك: سوره‏ى مائده، آيه‏ى 89

[28] . بحارالانوار، ج 22، ص 231

[29] . كافى، ج 7، ص 452؛ تهذيب الاحكام، ج 8، ص 295؛ الاستبصار، ج 4، ص 51 و وسائل الشيعه، ج 22، ص 40

[30] . صحيح بخارى، ج 6، ص 70؛ الدرّ المنثور، ج 6، ص 243؛ صحيح مسلم، ج 4، ص 189 و كنز العمال، ج 2، ص 530

[31]. ر.ک: المفصل فی تاریخ العرب، دکتر جواد علی.

[32]. ر.ک: تأسیس الشیعه، سید حسن صدر.

[33]. نقد قرآن، ص 8 ـ 757.

[34]. الکشاف عن حقایق غرامض التنزیل، زمخشری، ج 3، ص 72.

[35]. همان، ص 620 (در مورد استبداد دینی در مباحث بعدی مطالبی بیان می‌شود).

[36]. همان، ص 628.

[37]. همان، ص 628.

[38]. همان، ص 629.

[39] . به عبارت ديگر، اطاعت خدا بالذات و اطاعت پيامبرa بالغير است‏

[40] . ر. ك: تفسير نمونه، ج 3، ص 435

[41] . همان

[42] . تفسير بحر المحيط و رسالة الاعتقاد (ر. ك: احقاق الحق، ج 3، ص 425)

[43] . صاحب تفسير بَحرُ المحيط و يَنابيعُ المَودة از اهل سنت تصريح كرده‏اند

[44] . ر. ك: تفسير نمونه، ج 3، ص 443 و ينابيع المودة، ص 116 و 114

[45] . ر. ك: كمال الدين، ج 1، ص 253؛ مناقب ج 1، ص 282؛ بحار الانوار، ج 23، ص 289؛ تفسير برهان، ج 2، ص 103، ذيل آيه و تفسير صافى، ج 1، ص 462

[46] . در روز 1/ 6/ 1378 كه مصادف بود با آغاز جشن‏هاى تولد حضرت زهرا عليها السلام و يكصدمين سالگرد تولد امام خمينى قدس سره تفسير اين آيه را نوشتيم‏

[47] . تفسير الميزان، ج 4، ص 416

[48] . واژه‏ى «شى‏ء» در آيه‏ى فوق مطلق است و شامل همه‏ى اختلافات مى‏شود، يعنى هرگونه اختلافى را نزد خدا و پيامبرa ببريد و طبق كتاب و سنت حل و فصل كنيد، ولى با قرينه‏ى فوق، شامل اختلافات كلّى مى‏شود

[49] . تفسير نمونه، ج 3، ص 441

[50] . در اين مورد روايتى نيز حكايت شده است (ر. ك: تفسير عياشى، ذيل آيه). علامه‏طباطبائى رضى الله عنه نيز همين ديدگاه را مى‏پذيرند (تفسير الميزان، ج 5، ص 209). اين احتمال هم وجود دارد كه محتواى آيه (مسأله‏ى ولايت) در عرفه نازل شد و آيه‏ى فوق (اكمال) در غدير نازل و ابلاغ گرديد. روايات شأن نزول آيه‏ى 67 سوره‏ى مائده شاهد اين مطلب است‏

[51] . تفسير عياشى، ج 1، ص 293؛ غيبة نعمانى، ص 216؛ كمال الدين، ج 1، ص 277 و ج 2، ص 675 و كافى، ج 1، ص 198، ص 290

[52] . شواهد التنزيل، ج 1، ص 202، 203، 207، 208، و 256

[53] . عمر گفت: بخّ بخّ ياابن ابى طالب اصبحت مولاى و مولا كل مسلم (تفسير فرات، ص 515؛ امالى صدوق، ص 2؛ اعلام الورى، ص 165؛ بحارالانوار، ج 29، ص 35؛ الهداية الكبرى، ص 5؛ و از منابع اهل سنت تاريخ مدينه‏ى دمشقى، ج 42، ص 234؛ من حياة الخليفة عمر بن الخطاب، ص 194 و الغدير، ج 1، ص 222، 230- 233، 272، 275 و 392)

[54] . الغدير، همان

[55] . تفسير صافى، ج 2، ص 9- 10

[56] . تفسير نمونه، ج 4، ص 266

[57] . ر. ك: تفسير الميزان، ج 5، ص 209- 210

[58] . تفسير نمونه، ج 4، ص 270

[59] . ر. ك: تفسير نور، ج 3، ص 19- 21

[60] . «من كنت مولاه فهذا على مولاه»

[61] . ر. ك: امالى صدوق، ص 575؛ الحمل مفيد، ص 220؛ خصائص الائمهb، ص 42؛ بحارالانوار، ج 21، ص 388 و تفسير نمونه، ج 5، ص 13. يك بيت آن شعر اين است:

          فقال له قم يا على فاننّى             رضيتك من بعدى اماماً وهادياً

 

[62] . مناقب، ص 217؛ مستدرك حاكم، ج 3، ص 371؛ فرائد السبطين، باب 58 و تفسير نمونه، ج 5، ص 20

[63] . «كُفر» در اصل به معناى پوشاندن است؛ از اين رو به معناى مخالفت، انكار و ترك نيزمى‏آيد و به منكران و مخالفان دين نيز «كافر» گفته مى‏شود، چون حق را مى‏پوشانند و انكار مى‏كنند

[64] . كفر به معناى انكار در آيه‏ى 102 سوره‏ى بقره و آيه‏ى 97 سوره‏ى آل عمران نيز آمده است

[65] . احقاق الحق، ج 2، ص 399- 410

[66] . المراجعات، ص 155

[67] . الغدير، ج 1، ص 196

[68] . منهاج البراعة، ج 2، ص 363

[69] . روح المعانى، كفاية الطالب، الغدير و كتاب‏هاى ديگر اين اشعار را حكايت كرده‏اند. (تفسير نمونه، ج 4، ص 426)

[70]. همان، ص 423- 424

[71]. واژه‏ى «انّما» در لغت عرب براى حصر مى‏آيد؛ يعنى «اين است و جز اين نيست»

[72]. از آن‏جا كه واژه‏ى «ولى» مفرد آمده، روشن مى‏شود كه سنخ ولايت آنها يكى است‏

[73]. تفسير صافى، ج 2، ص 44 و وسائل الشيعه ج 9، ص 477

[74]. تفسير صافى، ج 2، ص 46

[75] . سوره‏ى نمل، آيه‏ى 3؛ سوره‏ى روم، آيه‏ى 39؛ سوره‏ى لقمان، آيه‏ى 4؛ سوره‏ى فصلت، آيه‏ى 7 و سوره‏ى مؤمنون، آيه‏ى 4

[76] . در برخى روايات ضعيف السند (تفسير برهان، ج 1، ص 485) قيمت انگشترى رازياد گفته‏اند، ولى دليل محكمى بر آن نداريم و در روايات صحيح اثرى از اين افسانه‏ها نيست و شايد اين افسانه‏ها جعلى باشد تا اصل عمل را زير سؤال ببرند.

[77] . مثل «نساءنا» در آيه‏ى مباهله و «الناس» در آيه‏ى 172 آل عمران‏

[78]. برای نمونه، ر.ک: منتخب الاثر، لطف الله صافی گلپایگانی.

[79]. ر.ک: نقد قرآن، ص 41.

[80]. همان، ص 42.

[81]. همان، ص 44.

[82]. همان، ص 44ـ45.

[83]. همان، ص 47ـ48.

[84]. ر.ک: مجله قرآن و علم، شماره 5، مقاله: منبع‌شناسی قرآن و علوم (که حدود 500 کتاب و مقاله را در این رابطه معرفی می‌کند) و نیز: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن و منطق تفسیر قرآن (5) و علوم قرآن (2) از نگارنده.

[85]. مقایسه‌ای میان تورات، ‌انجیل، قرآن و علم، ‌دکتر موریس بوکای، ترجمه حسن حبیبی و نیز ترجمه ذبیح الله دبیر.

[86] . مباني فلسفه، نوشتة دکتر علي اکبر سياسي، ص 212 ـ 253.

[87] . همان‏ها.

[88] . همان‏ها.

[89] . در مورد تعقل نك: بقره / 73 و 242، يوسف / 2، انبياء / 10، مومنون / 80، زخرف / 3 و در مورد تفكر ر.ک: بقره / 219، روم/ 8، آل‏عمران / 191، نحل / 44، حشر / 21 و...

[90] . ر.ک: آيات سوره رعد / 2 به بعد، حج / 5، مومنون / 12 - 21، نحل / 3 - 17 و...

[91] . ر.ک: سوره انبياء، يونس، يوسف و كهف و...

[92] . شورى / 51، مومنون / 27، طه / 38.

[93] . Pوَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماًO (كهف / 65)

[94] . طلاق / 12.

[95]. Pوَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماًO (كهف / 65)

[96]. همانطور كه از امام علىg حكايت شده: «قيمة كل امرء ما يعلمه» ارزش هر كس به چيزى است كه مى‏داند، (محجة البيضاء، فيض كاشانى، ج 1، ص 26.)

[97]. زمر / 9.

[98]. صاحب تفسير نمونه آيه را از جهت نابرابرى، مطلق مى‏داند. (ج 19، ص 393) و علامه طباطبایى‏e نيز علم در آيه را مطلق مى‏داند ليكن با توجه به مورد آيه آن را منطبق بر علم به خدا مى‏كند (ج 17، ص 257) و ذيل آيه نيز احاديثى از امام باقرg حكايت شده كه مقصود از دانايان در اين آيه اهل بيتb هستند (صافى، ج 4، ص 316) ولى مفسران اينگونه احاديث را حمل بر بيان مصداق كامل كرده‏اند وگرنه آيه شامل همه دانايان مى‏شود (ر.ک: الميزان و اطيب البيان ذيل آيه).

[99]. مجادله / 11.

[100] . علامه طباطبائىe بر آن است كه آيه مومنان را به دو قسم عالم و غيرعالم تقسيم مى‏كند پس آيه مى‏فرمايد علماى با ايمان دو درجه برترى دارند و مومنان يك درجه (الميزان، ج 11، ص 216) ولى آيت‌اللَّه مكارم شيرازى مى‏نويسند: گرچه آيه در مورد خاصى نازل شده ولى با اين حال مفهوم عامى دارد و نشان مى‏دهد آنچه مقام آدمى را نزد خدا بالا مى‏برد، دو چيز است: 1. ايمان؛ 2. علم. (نمونه، ج 23، ص 438)

[101] . فاطر / 28.

[102] . مقصود از خشيت «ترس از مسئوليت توام با درك عظمت مقام پروردگار است». (نمونه، ج 18، ص 245)

[103] . آيت‌اللَّه مكارم شيرازى پس از بيان ارتباط اين بخش آيه 28 / فاطر با بخش‏هاى قبلى و آيات قبل، و لزوم مسئوليت‏پذيرى دانشمندان مى‏نويسند: «عالمان در منطق قرآن كسانى نيستند كه مغزشان صندوقچه آراء و افكار اين و آن، و انباشته از قوانين و فرمول‏هاى علما جهان و زبانشان گوياى اين مسائل و محل زندگى‏شان مدارس و دانشگاه‏ها و كتابخانه‏هاست. بلكه علما آن گروه از صاحب‏نظران و دانشمندانند كه نور علم و دانش تمام وجودشان را به نور خدا و ايمان و تقوا روشن ساخته، و نسبت به وظائفشان سخت احساس مسئوليت مى‏كنند و از همه پاى‏بندترند. (نمونه، ج 18، ص 245)، البته علامه طباطبائى‏(ره) بر آن است كه مقصود از علما در اينجا عالمان بالله هستند. (الميزان، ج 17، ص 43)

[104]. تفسیر نمونه، ج 19، ص 393

[105] . المیزان، ج 17، ص 257

[106] . صافى، ج 4، ص 316.

[107] . صافى، ج 4، ص 316.

[108]. در اين مورد روايات زيادي وجود دارد. بنگريد به ميزان الحكمه، ج6، ص553 ـ 447.

[109]. عبدالحسين زرّين كوب، كارنامه اسلام، ص27.

[110]. کافی، ج 1، ص 132.

[111]. البته اين بحث گسترده‌اي است و مي‌تواند موضوع يك كتاب قرار گيرد، ما به اختصار به آن مي‌پردازيم.

[112]. علم و دين، عباسعلي سرفرازي، ص 17 به بعد.

[113]. نحل/ 78.

[114]. علق/ 3.

[115]. نحل/ 78.

[116]. ر.ک: خطبه‌های نماز جمعه (16/5/1388ش)، آیت الله جوادی آملی، در سایت‌های مربوط موجود است.

[117]. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، عبدالله جوادی آملی، ص 109.

[118]. ر.ک: همان، ص 25.

[119]. ر.ک: همان، ص 84 و فلسفه چیست؟، مبحثی به مناسبت روز جهانی فلسفه، عبدالله جوادی آملی، نشریه کیهان، (15/9/1384).

[120]. فلسفه چیست؟، مبحثی به مناسبت روز جهانی فلسفه، عبدالله جوادی آملی، نشریه کیهان، (15/9/84).

[121]. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 148 و 149.

[122]. بحارالانوار، ج 2‌، ص 274.

[123]. ر.ک: شریعت در آینه معرفت، عبدالله جوادی آملی، ص 151.

[124]. ر.ک: منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 149.

[125]. عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی،‌استاد فیزیک دانشگاه صنعتی شریف، برنده جایزة بزرگ تمپلتون در زمینه علم و دین، رئیس سابق پژوهشگاه علوم انسانی و ارتباطات فرهنگی و رئیش گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف.

[126]. ر.ک: منظومه نوین معرفتی و گفتگوی جدی علم و دین (گفتگو با مهدی گلشنی) نظریه انتخاب، 19و21/8/1379.

[127]. نامه علم و دین، ش 1.

[128]. ر.ک: علم و دین در آستانه قرن بیست و یکم، مهدی گلشنی، ص 42.

[129]. ر.ک: علم و دین در آستانه قرن بیست و یکم، مهدی گلشنی، ص 42.

[130]. ر.ک: از علم سکولار تا علم دینی، مهدی گلشنی، ص 3.

[131]. ر.ک: علم و دین در آستانه قرن بیست و یکم، مهدی گلشنی، ص 42.

[132]. اين همان دليل دوران و ترديد يا سبر و تقسيم است که در منطق آورده شده است.

[133]. در قرآن بیش از 700 بار ماده حلم به کار رفته و مکرر از عالمان و علم تجلیل شده است. مثل: (هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ)، (زمر/ 9) و (يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ  وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ)، (مجادله/ 11).

[134]. ميزان الحکمه، ج 6، ص 57، حديث 13823 (چاپ دفتر تبليغات اسلامي).

[135]. همان منبع، حديث 13822.

[136]. مثال‌های این موارد در فصول آینده خواهد آمد.

[137]. ر.ك: جواهر القرآن، فصل چهارم، ص 18 و احياء علوم دين، ج 1، ص 289.

[138]. ر.ك: الموافقات، ج 2، ص 488.

[139]. انعام/ 59.

[140]. نحل/ 89.

[141]. انعام/ 38.

[142]. تفسير صافي، ج 1، ص 57 (فيض کاشاني6).

[143]. تفسير مجمع البيان، ‌ج 4، ص 289، ذيل آية شريفه 38 سورة انعام (چاپ اسلاميه).

[144]. الاتقان، ج 4، ص 38، چاپ رضي در قم.

[145]. احياء العلوم، ج 1، ص 289، چاپ دارالمعرفة بيروت.

[146]. انبياء/ 47.

[147]. نحل/ 8 .

[148]. غافر/ 15.

[149]. رابطة علم و دين،‌ عباسعلي سرفرازي، ص 47 ـ 49، با تلخيص.

[150]. شعراء/ 80 .

[151]. کتاب جوهر القرآن، فصل چهارم، ص 18.

[152]. التفسير والمفسرون، دکتر ذهبي، ‌ج 2، ‌ص 475 ـ 484.

[153]. تفسير نورالثقلين،‌ ج 3، ص 74.

[154]. اصول کافي، ج 1، ص 388 حديث دوم (چاپ تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل البيت(ع).

[155]. ميزان الحکمه، ج 8، ص 94 ـ 95.

[156]. احياء العلوم، ج 1، ص 289، چاپ دارالمعرفة.

[157]. تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 298؛ تفسير کشاف، ج 2، ص 628؛ الميزان، 14، ص 325.

[158]. معارف قرآن، تأليف استاد مصباح يزدي، ص 229.

[159]. انعام/ 38.

[160]. تفسير القرآن الحکيم (معروف به المنار) ج 7،‌ص 395.

[161]. تفسير الجواهر طنطاوي، ج 8 ، ‌ص 130، ذيل آيه 89، سورة نحل.

[162]. التفسير والمفسرون، ج 2، ص 489.

[163]. تفسير الکشاف، ج 2، ص 628، ذيل آيه 89 سورة نحل (چاپ بيروت).

[164]. تفسير الکشاف، ج 2، ص 628، ذيل آيه 89 سورة نحل (چاپ بيروت).

[165]. الميزان، ج 14، ص 325 (چاپ بيروت)؛ نمونه، ج 11، ص 381 (دارالکتاب الاسلاميه).

[166]. تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 298، ذيل آيه شريفه 38 سورة انعام (چاپ اسلاميه).

[167]. تفسير الکشاف زمخشري، ج 2، ص 21 و 31، سوره انعام (چاپ بيروت)؛ تفسير الجواهر، طنطاوي، ج 4، ص 37 (چاپ اسلاميه).

[168]. تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 298، ذيل آية شريفه 38 سورة انعام (چاپ اسلاميه).

[169]. تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 311، ذيل آية شريفه 59 سوره انعام (چاپ اسلاميه).

[170]. تفسير الکشاف، زمخشري، ج 2، ص 31، ذيل آيه 59 سورة انعام (چاپ بيروت) و تفسير الجواهر، طنطاوي، ج 4، ص 37 (چاپ اسلاميه).

[171]. تفسير البرهان، ‌ج 1، ص 529.

[172]. تفسير البرهان، ج 1، ص 524.

[173]. نحل/ 89 .

[174]. الميزان،‌ ج 14، ص 325، (چاپ بيروت) با تلخيص.

[175]. ما در اين جا در صدد بررسي اسناد و متون احاديث، بطون و علم ائمه(ع) نيستيم و به بحث ما هم ربطي ندارد و اين مطلب بايد در جاي خود، بررسي شود و روايات زيادي در اين مورد وارد شده است.

[176]. تفسير البرهان، ج 1، ص 19؛ سنن ترمذي، ج 5، ص 199.

[177]. رابطة علم و دين، عباسعلي سرفرازي، ص 49 به بعد.

[178]. التفسير والمفسرون، ج 2، ص 491، با تلخيص و اضافات.

[179]. التفسير والمفسرون، ج 2، ص 492، با تلخيص و اضافات.

[180]. نقد قرآن، ص 43ـ44.

[181]. Pأَفَلاَ يَنظُرُونَ إِلَى‏ الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْO (غاشیه/ 17)؛ «و آيا به شتر نظر نمى‏كنند كه چگونه آفريده شد؟!».

[182]. البته در بسیاری از موارد ظاهر آیه بر مدعای دکتر سها دلالت ندارد و تعارض قرآن و علم را بر اساس برداشت سطحی یا غلط از آیه استوار کرده است که این مطلب در ضمن بررسی و نقد نمونه‌ها روشن خواهد شد.

[183]. نقد قرآن، ص 46.

[184]. همان، ص 48.

[185]. ر.ک: منطق تفسیر قرآن (5) و درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، از نگارنده.

[186]. ر.ک: همان‌ها.

[187]. منطقيين علم را: «حصول صورة الشى‏ء عند العقل» (حاصل شدن صورت چيزى در ذهن انسان) مى‏دانند و آن را به علم حصولى و حضورى تقسيم مى‏كنند (ر.ک: المنطق، مظفر، مبحث علم) و بحث ما در علم حصولى است كه همان معناى منطقى علم است، هر چند در اين زمينه فلاسفه غرب سخنان ديگرى دارند كه در خلال بحث به آنها اشاره خواهد شد.

[188]. علم در نظر آنان مطابق با كلمه Science است.

[189]. Positivisme مكتبى كه توسط آگوست كنت ( Auguste Conte1798  -1857 م) بنياد نهاده شد و ريشه او در اصالت حس هيوم بود كه معرفت بشر را، محدود به تجربه حسى مى‏داند.

[190]. استاد مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 61، با تلخيص.

[191]. عن الصادق(ع): «ليس العلم بالتعلّم انّما هو نور يقع فى قلب من يريد اللَّه تبارك و تعالى اَن يهديه...» (بحارالانوار، ج 1، ص 225).

[192]. نك: فارابي، احصاء العلوم، ص 111 ـ 120، مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، ج 1، ص 61، سياسي، علي‌اكبر، مباني فلسفه، ص 212 و 253 و مباني اقتصاد اسلامي، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، ص 9، رضايي اصفهاني، محمدعلي، درآمدي بر تفسير علمي قرآن، ص 151.

[193]. طلاق / 12.

[194]. (وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً) (كهف / 65)

[195]. همان طور كه از امام على(ع) حكايت شده: «قيمة كل امرء ما يعلمه» ارزش هر كس به چيزى است كه مى‏داند، (محجة البيضاء، فيض كاشانى، ج 1، ص 26.)

[196]. زمر / 9.

[197]. صاحب تفسير نمونه آيه را از جهت نابرابرى مطلق مى‏داند. (ج 19، ص 393) و علامه طباطبایى‏(ره) نيز علم در آيه را مطلق مى‏داند ليكن با توجه به مورد آيه آن را منطبق بر علم به خدا مى‏كند (ج 17، ص 257) و ذيل آيه نيز احاديثى از امام باقر(ع) حكايت شده كه مقصود از دانايان در اين آيه اهل بيت(ع) هستند (صافى، ج 4، ص 316) ولى مفسران اينگونه احاديث را حمل بر بيان مصداق كامل كرده‏اند وگرنه آيه شامل همه دانايان مى‏شود. (ر.ک: اطيب البيان ذيل آيه)

[198]. مجادله / 11.

[199]. علامه طباطبایى(ره) بر آن است كه آيه مومنان را به دو قسم عالم و غيرعالم تقسيم مى‏كند پس آيه مى‏فرمايد علماى با ايمان دو درجه برترى دارند و مومنان يك درجه (الميزان، ج 11، ص 216) ولى آيت‌اللَّه مكارم شيرازى مى‏نويسند: گرچه آيه در مورد خاصى نازل شده ولى با اين حال مفهوم عامى دارد و نشان مى‏دهد آنچه مقام آدمى را نزد خدا بالا مى‏برد، دو چيز است: 1. ايمان؛ 2. علم. (نمونه، ج 23، ص 438)

[200]. فاطر / 28.

[201] . مقصود از خشيت «ترس از مسئوليت توام با درك عظمت مقام پروردگار است». (نمونه، ج 18، ص 245)

[202]. آيت‌اللَّه مكارم شيرازى پس از بيان ارتباط اين بخش آيه 28 / فاطر با بخش‏هاى قبلى و آيات قبل، و لزوم مسئوليت‏پذيرى دانشمندان مى‏نويسند: «عالمان در منطق قرآن كسانى نيستند كه مغزشان صندوقچه آراء و افكار اين و آن، و انباشته از قوانين و فرمول‏هاى علما جهان و زبانشان گوياى اين مسائل و محل زندگى‏شان مدارس و دانشگاه‏ها و كتابخانه‏هاست. بلكه علما آن گروه از صاحب‏نظران و دانشمندانند كه نور علم و دانش تمام وجودشان را به نور خدا و ايمان و تقوا روشن ساخته، و نسبت به وظائفشان سخت احساس مسئوليت مى‏كنند و از همه پاى‏بندترند. (نمونه، ج 18، ص 245)، البته علامه طباطبایى‏(ره) بر آن است كه مقصود از علما در اينجا عالمان بالله هستند. (الميزان، ج 17، ص 43)

[203]. احصاء العلوم فارابي، چاپ سوم (چاپ مصر)، ص 111 ـ 120.

[204]. مباني فلسفه، نوشتة دکتر علي اکبر سياسي، ص 212 ـ 253.

[205]. Experimental Sciences.

[206]. Natural Sciences.

[207]. Humanities Sciences.

[208]. در مورد تعقل ر.ک: بقره / 73 و 242، يوسف / 2، انبياء / 10، مومنون / 80، زخرف / 3 و در مورد تفكر نك: بقره / 219، روم/ 8، آل‏عمران / 191، نحل / 44، حشر / 21 و...

[209]. ر.ک: آيات سوره رعد / 2 به بعد، حج / 5، مومنون / 12 ـ 21، نحل / 3 ـ 17 و...

[210]. ر.ک: سوره انبياء، يونس، يوسف و كهف و...

[211]. شورى / 51، مومنون / 27، طه / 38.

[212]. (وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً) (كهف / 65)

[213]. در مباحث بعدى در اين مورد توضيحات بيشترى خواهد آمد.

[214]. ر.ک: مبانی فلسفه، دکتر علی اکبر سیاسی، ص 210 به بعد.

[215]. Ian G. Barbur.

[216]. علم و دين، تأليف ايان باربور، ترجمة بهاء الدين خرمشاهي، ص 213 ـ 214 (چاپ مرکز نشر دانشگاهي).

[217]. المنطق، تأليف مرحوم مظفر، ص 262 ـ 263 (چاپ بيروت) با تلخيص.

[218]. الاسس المنطقيه للاسقراء، تأليف شهيد محمد باقر صدر، ص 25 ـ 27 (چاپ بيروت)، با تلخيص.

[219]. همان.

[220]. Bode''s law.

[221]. بيان قانون اين است که اگر، به هر يک از اعداد رشته 96، 48، 24، 12، 6، 3 (که غير از اولي، هر يک دو برابر ما قبل است)، چهار اضافه کنيم و هر جمله را، به ده تقسيم کنيم، جمله‌هاي رشته‌اي حاصل (غير از 8/2) تقريباً، عدد متناسب، با فواصل سيارات معلوم از خورشيد است.

[222]. علم و دين، ايان باربور، ص 216 (چاپ نشر دانشگاهي).

[223]. نامی است که بلومبرگ و هربرت فایگل در سال 1931م به مجموعه‌ای از افکار که حلقه «وین» پیش‌نهاده بود، داده بودند. (پوزیتویسم منطقی، بهاء الدین خرمشاهی، ص 3).

[224]. علم و دین، ایان باربرو، ص 153.

[225]. به نقل از: گامی به سوی علم دینی (1)، حسین بستان (نجفی) و همکاران، ص 50.

[226]. به نقل از: گامی به سوی علم دینی (1)، حسین بستان (نجفی) و همکاران، ص 50.

[227]. ر.ک: کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، ص 335.

[228]. المیزان، ج 1، ص 422.

[229]. براي اطلاع بيشتر به کتاب‌ حدس‌ها و ابطال‌ها و کتاب منطق اکتشافات علمي، تأليف پوپر و ترجمة احمد آرام مراجعه کنيد.

[230]. Karl popper.

[231]. پوزییویسم منطقی، بهاء الدین خرمشاهی، ص 3.

[232]. منطق اکتشافات علمی،‌ پوپر، ص 56.

[233]. ر.ک: چیستی علم، آلن اف چالمرز، مترجم: سعید زیبا کلام، ص 51 ـ 53.

[234]. براي اطلاع بيشتر به کتاب‌ حدس‌ها و ابطال‌ها، نوشتة پوپر، ترجمة احمد آرام و کتاب منطق اکتشافات علمي، از همان نويسنده و مترجم مراجعه کنيد.

[235]. ر.ک: گامی به سوی علم دینی، حسین بستان (نجفی و همکاران، ص 55.

[236]. A. G. Ayer.

[237]. Rudollf carnap.

[238]. Carl hempel.

[239]. پوزیتیویسم منطقی، خرمشاهی، ص 17.

[240]. در این قسمت (مبحث تمییز علم از غیرعلم)، علاوه بر منابع مذکور، از کتاب گامی به سوی علم دینی، حسین بستان و همکاران، سود جسته‌ایم.

[241]. گامی به سوی علم دینی، حسین بستان و همکاران، ص 57.

[242]. تورات،‌ انجيل، قرآن و علم، نوشتة دکتر بوکاي، ص 39 به بعد، با تصرف و تلخيص.

[243]. در اين مورد به کتاب ارزندة فلسفة احکام، نوشتة آقاي احمد اهتمام مراجعه شود.

[244]. بقره/ 29.

[245]. (وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا) (يس/ 38).

[246]. علم قطعي (دليل علمي همراه با دليل عقلي) و وحي دو راه معرفت بشري‌اند كه هردو انسان را به حقيقت رهنمون مي‌شوند؛ پس اگر متعارض شوند، نمي‌توانند هر دو صادق باشند، چون دو واقعيت متناقض از يك چيز در يك زمان وجود ندارد.

[247]. تکامل در قرآن، تأليف آيت الله مشکيني، ص 25.

[248]. به سوي آفريدگار، تأليف لطف الله صافي گلپايگاني، ص 74 (چاپ اول دفتر انتشارات اسلامي).

[249]. مجلة کلام، شمارة 1 (بهار 1371)، ص 7، وابسته به مؤسسة امام صادق(ع) قم.

[250]. در اين مورد به کتاب ارزشمند اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، نوشته دانشمند شهيد دکتر پاک‌نژاد، مراجعه کنيد.

[251]. نقد قرآن، ص 48.

[252].  Hippocratic Writings, Penguin Classics, 1983, pgs 317-318.

[253]. Torah, Genesis 35: 11.

[254]. نقد قرآن، ص 50 ـ 51.

[255]. «صلب» در اصل به معناى چيز شديد و سخت است و برخى آن را به معناى استخوان‏پشت مرد، كل بدن انسان و محل خروج منى مرد، استخوان مرد، مطلق قوت و شدت و مبدأ پيدايش منى دانسته‏اند (ر. ك: المفردات فى غريب القرآن؛ التحقيق؛ تفسير الميزان؛ البصائر؛ تفسير كبير، ذيل آيه و پژوهش در اعجاز علمى قرآن، ص 445).

«ترائب» را در اصل به معناى بين نخاع و سينه‏ى هر شخص، هر چيز جفت در بدن (مثل دو استخوان)، استخوان محل گردن‏بند زن، سينه‏ى زن، بين دو كتف و سر، عصاره‏ى قلب و محل خروج اوول زن دانسته‏اند (ر. ك: تفسير مجمع البيان؛ تفسير ابن كثير؛ بصائر؛ صلب در قرآن؛ التمهيد (ج 6، ص 62- 64) و پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، ص 447)

[256]. ر. ك: پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، ج 2 ص 433 و تفسير نمونه، ج 26، ص 367.

[257]. طارق/ 5 ـ 7.

[258]. دکتر موریس بوکای، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 279.

[259]. سخنان آن‌ها و نقد آن به دنبال می‌آید.

[260]. علامه طباطبایی;، المیزان، ج 20، ص 379، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1379 ق. چاپ سوّم.

[261]. زمخشری، الکشاف، ذیل آیات فوق می‌گوید: و لم یقل ماءین لامتزاجهما فی الرحم... (ج 4، ص 735، نشر دار الکتاب العربی، 1406 ق).

[262]. تعداد اسپرم‌ها را در هر عمل زناشویی بین دویست تا سیصد میلیون دانسته‌اند. ر. ک: پروفسور توماس وی سادلر، رویان‌شناسی پزشکی لانگمن، ترجمه دکتر مسلم بهادری و دکتر عباس شکور، ص 30 و بهداشت ازدواج از نظر اسلام، ص 42 و مصطفی زمانی، پیشگویی‌های علمی قرآن، ص 118.

[263]. مفردات راغب اصفهانی، ماده‌ی «صلب».

[264]. فخررازی، تفسیر کبیر، ذیل آیه، زیر آیه 5 ـ 7 سوره طارق و نیز مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 6، ص 262.

[265]. طب در قرآن، ص 31.

[266]. علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ذیل آیه‌ی 5 ـ 7 سوره‌ی طارق.

[267]. رستگاری جویباری، تفسیر البصائر ذیل آیه‌ی 5 ـ 7 سوره‌ی طارق.

[268]. اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 240.

[269]. مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 6، ص 263.

[270]. همان.

[271]. همان.

[272]. مجمع‌البیان، ذیل آیه‌ی 5ـ7 سوره‌ی طارق و نیز لسان العرب و تفسیر نمونه با این تفاوت که ترائب را جمع تریبه گرفته‌اند.

[273]. تفسیر ابن کثیر (تفسیر القرآن العظیم)، ج 4، ص 532 و مجمع البیان، ذیل آیه.

[274]. همان‌ها.

[275]. همان‌ها.

[276]. تفسیر البصائر، ذیل آیه و نیز تفسیر ابن کثیر.

[277]. مجمع البیان، ذیل آیه.

[278]. البصائر، ذیل آیه.

[279]. اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 240 ـ 241.

[280]. البصائر، ذیل آیه.

[281]. ر.ک: تفسیر ابن کثیر، ذیل آیه از ضحاک (که از تابعین تابعین در تفسیر است) این معنا را نقل می‌کند. (قال ضحاک: الترائب بین الثدیین والرجلین والعینین...) و در مقاییس‌اللغه نیز گوید: ترب: اصلان احدهما التراب وما یشتق منه والاخر تساوی الشیئین. و صاحب‌التحقیق بعد از آن‌که اصل معنای لغوی را مسکنة و خضوع کامل می‌داند می‌گوید: امّا خروجه من بین الصلب والترائب فلعلّ المراد خروجه من بین العمود الفقری وهو الصلب المنتهی الی العجز وبین الفخذین المعبّر عنهما بالترائب لکونهما من اسافل الاعضاء... (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، ص 383 - 384).

[282]. طب در قرآن، ص 32.

[283]. ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، ج 6، ص 62 - 64.

[284]. طارق / 7.

[285]. استاد فولادوند، ترجمه قرآن.

[286]. سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، ج 6، ص 3877.

[287]. مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، ص 384 (وامّا تفسیر الآیه الکریمه بالخروج من بین ظهر الرجل وصدر المرأة فغیر صحیح فان حقیقة اللفظین غیر ما فسّروهما ولان الماء لا یخرج من بین ظهر الرجل و صدر المرأة ای من وسطهما).

[288]. تفسیر نمونه، ج 26، ص 365. به صورت احتمال ذکر می‌کند.

[289]. همان و نیز صاحب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم نیز این مطلب را به صورت توضیح یک احتمال ذکر کرده است. ج 6، ص 263.

[290]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 26، ص 367.

[291]. همان.

[292]. همان، ص 366.

[293]. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، ج 6، ص 64.

[294]. طب در قرآن، ص 32 - 33 با تلخیص.

[295]. بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب للالوسی، ج 3، ص 224.

[296]. نقد قرآن، ص 73ـ74.

[297]. همان، ص 77.

[298]. Sushil Mittal, G. R. Thursby, The Hindo world, 2004, Routledge New York.

[299].  Hesiod Theogony, 116; 123-132.

[300]. نقد قرآن ص 93ـ95.

[301]. طلاق/ 12.

[302]. ر.ک: جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس، ماده‌ی «آسمان».

[303]. بطلمیوس (Ptolemaos) منجم و جغرافیدان معروف یونانی صاحب کتاب‌های مجسطی و آثار البلاد (زنده در قرن دوم میلادی) او معتقد بود که زمین ساکن و مرکز جهان است و هفت فلک به دور آن می‌چرخند که عبارتند از (قمر، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری، زحل، فلک هشتم که ستاره‌های ثابت هستند و فلک نهم یا فلک الافلاک یا فلک اطلس که همه افلاک  در آن قرار دارند).

[304]. حاقه/ 17.

[305]. رسائل ابن سینا، ص 128 - 129 به نقل از التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 426.

[306]. هفت آسمان، محمد باقر بهبودی، ص 8، کتابخانه مسجد جعفری (قیطریه) تهران، بی تا.

[307]. بحار الانوار، ج 57، ص 5.

[308]. شرح منظومه، قسمت فلسفه، ص 269 (انتشارات دار العلم).

[309]. ر.ک: قاموس قرآن، ج 6، واژه‌ی «کرسی» و نیز نمونه، ج 2، ذیل آیه‌ی 155 بقره.

[310]. ر.ک: قاموس قرآن، ج 4، واژه‌ی «عرش».

[311]. ر.ک: المیزان، ج 10، ص 155.

[312]. اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، یدالله نیازمند شیرازی، ص 145 و 167.

[313]. تفسیر الکبیر، ج 1، ص 156.

[314]. محاسن التأویل، طبع عیسی الحلبی، 1970، 16/ 5877 به نقل از التفسیرالعلمی فی المیزان، احمد عمر ابو حجر، ص 380.

[315]. فرقان / 61، ابراهیم / 24 و ق / 9.

[316]. نپتون در سال 1846 و پلوتن در سال 1930 کشف شد.

[317]. در ادامه معانی لغوی و اصطلاحی «سماء» را بررسی خواهیم کرد.

[318]. عبد القادر مغربی، تفسیر جزء تبارک، ط قاهره، 1947 م، ص 4 به نقل از التفسیر العلمی فی المیزان،‌ ص 383.

[319]. ابراهیم/ 34 و نحل/ 18.

[320]. المنتخب فی التفسیر، تعلیق الخبراء، ج1، ص16، به نقل از التفسیر العلمی فی المیزان، ص 384.

[321]. همان.

[322]. ایمان مرادی، رازهای آسمان‌های هفتگانه، ص 84 به بعد، معاونت فرهنگی دانشگاه علوم پزشکی اصفهان، 1373 ش.

[323]. محمد باقر بهبودی، هفت آسمان، ص 10 و نیز دکتر محمد صادقی، زمین و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، ص 229.

[324]. همان، ص 11.

[325]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 1، ص 165 - 167 و نیز ذیل آیه 12 طلاق.

[326]. محمد باقر بهبودی، هفت آسمان، ص 13 (با تلخیص).

[327]. ر.ک: المیزان، ج 16، ص 247 و ج 19، ص 327 (چاپ بیروت) و ذیل آیات هفت آسمان.

[328]. ق/ 9.

[329]. عباسعلی محمودی، ساکنان آسمان از نظر قرآن، ص 46.

[330]. مع القرآن فی الکون، ص 189 ـ 193.

[331]. ر.ک: تفسیر الجواهر، ج 1، ص 46 (نقل به مضمون).

[332]. ر.ک: دکتر محمد صادقی، زمین و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، ص 226.

[333]. همان، ص 227 و 232 و 242 و 2.

[334]. دکتر پاک نژاد، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 111.

[335]. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 5، ص 254.

[336]. مفردات راغب، ماده «سماء».

[337]. ر.ک: بینات، سال دوم، شماره 8، ص 86 ـ 87.

 [338]. ابراهیم/ 24.

[339]. تفسیر نمونه، ج 1، ص 165 ـ 167.

[340]. استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 234.

[341]. ق/ 9.

[342]. فرقان/ 61.

[343]. ر. ک: المیزان، ج 16، ص 247 و ج 19، ص 327، چاپ بیروت.

[344]. سجده/ 5.

[345]. استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 234 - 236.

[346]. ذاریات/ 22.

[347]. ر.ک: مفردات راغب، ماده‌ی «سما» و «ارض».

[348]. ر.ک: حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، ص 56 (مرکز نشر کتاب).

[349]. مائده/ 33.

[350]. اعراف / 176.

[351]. استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 238 - 239.

[352]. ر.ک: المیزان، ج 19، ص 326 و تفسیر نمونه، ذیل آیه‌ی فوق (طلاق/ 12).

[353]. لقمان/ 27.

[354]. تفسیر نمونه، ج1، ص 165 ـ 167 و ذیل آیه‌ی 12 سوره‌ی طلاق.

[355]. استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 239 ـ 240.

[356]. ر. ک: تفسیر اطیب البیان، ذیل آیه‌ی 12 سوره‌ی طلاق.

[357]. ظاهر آیه همین معنا است و فخر رازی هم در تفسیر کبیر همین احتمال را در معنای «مثل» پذیرفته است. هر چند که سیارات هفت‌گانه را با اقالیم هفت‌گانه در مقابل هم قرار داده است. (ر. ک: تفسیر کبیر، ج 30، ذیل آیه‌ی 12 سوره‌ی طلاق).

[358]. ر.ک: المیزان، ج 19، ص 326 که بصورت احتمال ذکر می‌کند.

[359]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 1، ص 165 - 167 و ذیل آیه 12 سوره‌ طلاق.

[360]. ر.ک: صافات/ 6 (إِنَّا زَینَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَوَاکِبِ) و نیز ملک/ 3.

[361]. «لا اله الاّ اللّه ربّ السموات السبع والارضین السبع». وسائل الشیعه، ج 4، ص 907

[362]. نهج البلاغه (سه جلدی)، ج 1، ص 174 و نیز ر.ک: قرشی، قاموس قرآن، ج 1، ص 65.

[363]. نهج البلاغه، ج 2، ص 177.

[364]. نهج البلاغه، ص 179 و نیز خطبه 199 (والارضین المدحوة والجبال ذات الطول...).

[365]. برای اطلاع بیشتر از این‌مباحث ر.ک: پژوهشی در اعجاز علمی‌قرآن، ج1، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی؛قرآن‌وکیهان‌شناسی،سیدعیسی‌مسترحمی‌وشگفتی‌هاواعجازهای‌علمی‌قرآن،محسن ملاکاظمی.

[366]. ر.ک: قاموس کتاب مقدس، ماده آسمان.

[367]. نوح/ 15.

[368]. Pوَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِO (نمل/ 88).

[369]. Pوَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَاO (یس/ 38).

[370]. ر.ک: نقد قرآن، ص 47ـ48.

[371]. J. P. Vernart (1982) Les origins de la pensee grecque. PUF Pariw. P 128, J. P. Vernart (1982) The origins of the Greek thought. Cornell University Press.

[372]. نقد قرآن، 68 ـ 71.

[373]. جمله‏ى «تَرونها» مى‏تواند صفت «عَمَد» باشد كه در اين صورت تفسير دوم صحيح است؛ و نيز مى‏تواند «بغير عمدٍ» متعلق به «تَرَونها» باشد، يعنى «ترونها بغير عمدٍ» كه در اين صورت تفسير اول صحيح است (ر. ك: پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، ج 1، ص 148).

[374]. تفسير برهان، ج 2، ص 278 و بحارالانوار، ج 57، ص 79.

[375]. تفسير نمونه، ج 10، ص 110ـ111.

[376]. همان، ج 17، ص 29؛ پيام قرآن، ج 8، ص 146 و پژوهشى دراعجاز عملى قرآن، ج 1، ص 148.

[377]. ابو ريحان بيرونى (440 ق). ر. ك: مطالب شگفت‏انگيز قرآن، ص 41.

[378]. اسحاق نيوتون (1643- 1727 م). درمورد ترديدهايى كه در اين زمينه وجود دارد و ساختگى بودن داستان سيب نيوتون (ر. ك: تاريخ علوم، ص 262- 264 و دانش عصرفضا، ص 44).

[379]. رعد/ 2.

[380]. لقمان/ 10.

[381]. مرسلات/ 25.

[382]. برخی از مترجمان قرآن، آيه را اينگونه ترجمه کرده‌اند: «مگر زمين را محل اجتماع نگردانيديم.» (ترجمه قرآن استاد فولادوند).

[383]. فاطر/ 41.

[384]. ر.ک: آیت الله مصباح يزدی، معارف قرآن، ص249.

تذکر: شايد نظر ايشان جمله استينافيه باشد و گر نه جمله معترضه در اينجا معنای محصلی ندارد و از نظر ادبی صحيح نيست. و اصولاً با همان معنای دوم (بغير عمد متعلق به ترونها باشد) يک معنا کرده‌اند. پس تفاوتی از نظر معنی ندارد.

[385]. ر.ک: تفسير نمونه، ج10، ص110 و نيز، ج17، ص29.

[386]. گودرز نجفی، مطالب شگفت‌انگيز قرآن، ص41.

[387]. اسحاق نيوتن (1643 ـ 1727 م) منجم و رياضی‌دان معروف انگليسی، کاشف نيروی جاذبه و بنيان‌گذار حساب عنصرهای بی‌نهايت کوچک و تئوری نور است، معروف‌ترين اثر او «اصول رياضی فلسفه طبيعت» نام دارد.

[388]. برخی معتقدند که نيوتن در کشف قانون جاذبه، مبتکر نبود زيرا «کوپرنيک» و «کپلر» هر دو قبل از او به اين مطلب توجه کرده بودند. لکن نيوتن نخستين کسی است که اين موضوع را تحت فرمول و حساب در آورد (ر.ک: تاريخ علوم، ص264 و دانش عصر فضا، ص44).

[389]. برخی کتاب‌ها مثل جهان‌های دور، ص42 و 201 و دنيای ستارگان، ص150 و قهرمانان تمدن، ص182 داستان سيب را نقل می‌کنند و حتی می‌گويند هر چند که اين درخت در سال 1814 از بين رفت ولی پيوندی از آن درخت را در باغ نيوتن کالج کامبريج کاشتند. امّا کتاب تاريخ علوم، ص262 در صحت اين داستان شک می‌کند.

[390]. حسين نوری، دانش عصر فضا، ص44-48 با تلخيص؛ ر.ک: انديشه پرواز، ص162؛ از جهان‌های دور، ص201.

[391]. رعد/ 2؛  لقمان /10.

[392]. ر.ک: تفسير برهان، ج2، ص278، که از تفسير علی ابراهيم و تفسير عياشی نقل کرده است.

[393]. ر.ک: تفسير نمونه، ج17، ص29 و ج 10، ص 110 و 111؛ پيام قرآن، ج8، ص146.

[394]. دانش عصر فضا، ص55 و 56.

[395]. گودرز نجفی، مطالب شگفت‌انگيز قرآن، ص41 ـ 46.

[396]. در اين مورد در پاورقی نکات تفسيری، توضيح داديم.

[397]. آیت الله مصباح يزدی، معارف قرآن، ص247 ـ 248.

[398]. ر.ک: محمد حسن هيتو، المعجزة القرآنية (الاعجاز العلمی و الغيبی)، ص180.

[399]. ر.ک: آیت الله معرفت، التمهيد فی علوم القرآن، ج6، ص122 ـ 128.

[400]. لطيف راشدی، نگرشی به علوم طبيعی در قرآن، ص50.

[401]. مرسلات/ 25.

[402]. معارف قرآن، ص254.

[403]. ر.ک: يد الله نيازمند شيرازی، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، ص88 ـ 99.

[404]. صادقی، الفرقان فی تفسير القرآن، ج29، ص341 و گودرز نجفی، مطالب شگفت‌انگيز قرآن، ص43.

[405]. فاطر/ 41.

[406]. دانش عصر فضا، ص55.

[407]. گودرز نجفی، مطالب شگفت‌انگيز قرآن، ص43.

[408]. ر.ک: تفسير نمونه، ج18، ص287.

[409]. ر.ک: تفسير نمونه، ج1، ص165 و حسن مصطفوی، التحقيق فی کلمات القرآن الکريم، ماده سمو و بحث ما تحت عنوان «آسمان‌های هفتگانه» در همين نوشتار.

[410]. فاطر/ 41.

[411]. ر.ک: راغب اصفهانی، مفردات، ماده کفت.

[412]. ر.ک: تفسير الميزان، ج20، ص168 و نمونه، ج25، 411 ـ 412.

[413]. البته دکتر سها ادعا می‌کند که در یونان باستان برخی دانشمندان به لزوم نیروی جاذبه بین کرات آسمانی پی برده بودند اگر اینگونه باشد نیروی جاذبه کشف نیوتن نیست و شرایط اعجاز علمی را ندارد بلکه نوعی شگفتی علمی است.

[414]. در مورد اعجاز قرآن چالش‌های متعدد مطرح شده است که نگارنده در مقاله «چالش‌های اعجاز علمی قرآن» (مجله قرآن و علم، شماره 7) و نیز در کتاب علوم قرآن (2) (انتشارات بین المللی المصطفی) مطرح شده و پاسخ داده شده است.

[415]. نقد قرآن دکتر سها، 677 ـ 678.

[416]. استاد معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 6، ص 35ـ43 خلاصه‌ای از «اصل الانواع»، را از استاد اسماعیل نقل می‌کند که در این مورد مفید است.

[417]. تذکر: در این بحث ترجمه آیات قرآن را معمولاً از کتاب‌هائی که خواسته‌اند این آیات را به نفع یا ضرر یک نظریه تفسیر کنند آورده‌ایم و لذا این ترجمه‌ها ممکن است به نوع خاصی صورت گرفته باشد و مورد تأیید ما نباشد ولی برای تکمیل بحث ناچار بودیم از آنها استفاده کنیم.

[418]. دکتر رضایی اصفهانی، اعجازها و شگفتی‌های قرآن، ص 151.

[419]. به نظر می‌رسد که واژه «تکامل» گاهی در معنای خاص (تکامل سلسله موجودات از تک سلولی تا انسان) به کار می‌رود که تکامل انواع نامیده می‌شود و موضوع بحث ماست. و گاهی به معنای اعم به کار می‌رود (مثل تکامل جسمی، روحی، معنوی، علمی، تکامل اجتماعی، اخلاقی و...) که شامل تکامل خاص نیز می‌شود. تا قبل از لامارک و داروین (قرن نوزدهم میلاد) تکامل اعم مطرح بوده امّا بعد از این افراد تکامل اخص مطرح شده است.

[420]. اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 157 با تلخیص.

[421]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 11، ص81 ـ 85.

[422]. انبیاء/ 30.

[423]. تکامل در قرآن، ص 23ـ24.

[424]. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 4، ص 2376.

[425]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج13، ص396 و ج9، ص25ـ26 و نیز به مبحث «منشأ پیدایش حیات در زمین» و مبحث «مراحل خلقت انسان»، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

[426]. نور/ 45.

[427]. سپس توضیح می‌دهد که می‌توان آیه را دو صورت معنا کرد.

 یکی این‌که هر ضمیر آیه را به ضمیر بعدی برگردانیم که این گونه معنا شود: از جنبندگان خزندگان و از خزندگان پرندگان و از پرندگان پستانداران.

و دیگر این که تمام ضمایر آیه را به «دابه» بر گردانیم که اینگونه معنا می‌شود: جنبندگان از آب بودند و از آن‌ها خزندگان به وجود آمد بعد دوران پرندگان بود و در آخر پستانداران. (اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 150 ـ 154)

[428]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 14، ص 508 ـ 509.

[429]. (نور/ 45)؛ «پس برخی از آنها کسانی هستند که بر شکم خود راه می‌روند و برخی از آنها کسانی هستند که بر دو پای خود راه می‌روند و برخی از آنها کسانی هستند که بر چهار (پا) راه می‌روند».

[430]. اول آنکه آیه فوق تفاسیر متعدد دارد و ادعای ایشان بنابریک تفسیر صحیح است. پس نمی‌توان به صورت قطعی گفت آیه همان مراحل تدریجی و تکاملی خلقت حیوانات را بیان می‌کند تا معجزه علمی باشد.

[431]. اعراف/ 11،‌ و نیز حجر/ 28 ـ 29 و ص/ 71 و سجده/ 8 ـ 9 همین مضمون را دارد.

[432]. تکامل در قرآن، ص 25 ـ 26 با تلخیص.

[433]. در امثال آیه 11 سوره اعراف.

[434]. حج/ 5.

[435]. تفسیر نمونه، ج 11، ص 88 ـ 89 با تلخیص.

[436]. انعام / 2؛ و نیز ص/ 71 و سجده/ 8 همین مضمون را دارند.

[437]. مؤمنون / 12.

[438]. ر.ک: دکتر مصطفی محمود، القرآن، محاولة لفهم عصری، ص 53 ـ 55.

[439]. ر.ک: بسام دفضع، الکون و الانسان بین العلم و القرآن، ص 152.

[440]. همان.

[441]. محمد محمود اسماعیل، الاشارات العلمیة فی الآیات الکونیة فی القرآن الکریم، ص 11.

[442]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 14، ص 23 و ص 207 و ج 17، ص 125 و ج 20، ص 165 و نیز مطالب شگفت‌انگیز قرآن، ص 86 - 88 و بی آزار شیرازی، گذشته و آینده جهان، ص 52.

[443]. استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 330.

[444]. مگر آن که گفته شود تعبیر «اجل» در آیه 2 سوره انعام دلالت بر فاصله زمانی بین خلقت انسان از خاک می‌کند. که در این صورت بحث جدیدی پیش می‌آید. «اجل» در اصل به معنی مدت معین و «قضی اجل» به معنی تعیین مدت و یا به آخر رساندن مدت است امّا بسیار می‌شود که به آخرین فرصت نیز گفته می‌شود (مثل «اجل دین» یعنی آخرین موقع پرداخت بدهی) و این که به فرا رسیدن مرگ اجل می‌گویند به خاطر این است که آخرین لحظه عمر انسان در آن موقع است. امّا با توجه به آیات دیگر قرآن و روایات اهل‌بیت( «اجل مسمی» در قرآن به معنی مرگ طبیعی و «اجل» به معنی مرگ زودرس است. (ر.ک: تفسیرنمونه، ج5، ص148 149) پس معلوم می‌شود مقصود آیه مدت بین خلق انسان تا مرگ است یعنی: «اوست خدایی که شما را از گل آفرید پس از آن مدتی را مقرر ساخت که در این مدت انسان در روی زمین پرورش یابد و تکامل پیدا کند و اجل حتمی (مرگ) در نزد اوست.» و این مدت ربطی به مرحله تکامل از خاک تا انسان ندارد بلکه مرحله زندگی دنیاست.

[445]. فرقان/ 54.

[446]. سجده/ 7ـ8.

[447]. تکامل در قرآن، ص 27.

[448]. ر.ک: استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 320 ـ 329 و مطالب شگفت‌انگیز قرآن، ص 97 و تفسیر نمونه، ج 13، ص 396 و ج  15، ص 126.

[449]. ر.ک: استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 329 و 330 و موریس بوکای، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 272 و تفسیر نمونه، ج 13، ص 396 و ج 15، 126 و ج 17، ص 126.

[450]. دهر/ 2.

[451]. (مِن نُطْفَةٍ خَلَقَهُ).

[452]. تکامل در قرآن، ص 39.

[453]. بقره/ 213.

[454]. چنان که از ظاهر آیه معلوم می‌شود، پیش از بعثت انبیاء زمانی بر انسان‌ها گذشته است که آن‌ها امت واحدی بودند و مفهوم واحد بودن مردم در آیه فوق چنان‌که عده‌ای از مفسرین گفته‌اند و اخبار و روایات هم آن را تفسیر کرده‌اند، این است که بدون «مذهب» و احکام آسمانی بودند و با عقل‌ها، اندیشه‌ها و فهم‌های خودشان زندگی می‌کردند. پس آیه کاملاً با منظور ما (مرحله دوم از خلقت آدم در نظریه تکامل) منطبق است.» (تکامل در قرآن، ص 27 – 28).

[455]. مرحله‌اول: زندگی ساده نخستین که هنوز بشر به زندگی اجتماعی عادت نکرده بود و تضادهایی نبود و طبق فطرت خدا را می‌پرستید.

 مرحله دوم: زندگی انسان شکل اجتماعی به خود می‌گیرد.

 مرحله سوم: تضادها و اختلافات اجتناب‌ناپذیر اجتماعی به وقوع می‌پیوندد.

 مرحله چهارم: انبياء از طرف خدا مأمور نجات انسان مى‏شوند. (تفسير نمونه، ج 2، ص 58).

[456]. همان.

[457]. آل عمران/ 33.

[458]. خلقت انسان، ص 108.

[459]. نظريه تكامل از ديدگاه قرآن، ص 54 و 56.

[460]. تفسير نمونه، ج 2، ص 391.

[461]. انعام / 98.

[462]. و نيز نساء/ 1 ـ اعراف/ 189 ـ زمر/ 6 همين مضمون را دارند.

[463]. تكامل در قرآن، ص 46 - 47 با تلخيص.

[464]. ر.ك: همان، ص 48.

[465]. تفسير نمونه، ج 3، ص 245 و نيز مفردات راغب، ماده نفس.

[466]. كلام استاد مشكينى (سازگارى تفسيرى اول با نظريه تكامل) مبتنى بر اين فرض است كه ثابت كنيم «آدم» با فاصله و واسطه حيوانات ديگر از خاك آفريده شده است. كه در بحث بعدى آن را بررسى مى‏كنيم.

[467]. آل عمران/ 59.

[468]. الرحمن/ 14.

[469]. ر.ك: دكتر احمد عمر ابوحجر، التفسير العلمى للقرآن فى الميزان، ص 400.

[470]. ر.ك: دكتر عدنان الشريف، من علوم الارض القرآنية، ص 207.

[471]. كه در مورد مسيحيان نجران است و آنها ولادت حضرت عيسى7 را مطرح كردند و بدون پدر بودن او را دليل الوهيت او گرفتند و آيات فوق به آنان پاسخ داد و چون مسيحيان قبول نكردند آن‌ها را به مباهله دعوت كرد.

[472]. تفسير نمونه، ج 2، ص 435 - 436 با تلخيص.

[473]. وجه شبه‏هاى شماره سه و چهار در آيه مورد بحث از جمله «كن» (ادامه آيه) برداشت مى‏شود. ولى به نظر مى‏رسد جمله (ثُمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ) در مقام بيان وجه شبه نباشد بلكه مرحله دوم خلقت را بيان مى‏كند كه ايجاد روح است و در تمام افراد انسان وجود دارد كه در آيات ديگر تحت عنوان «نفخت فيه من روحى» به آن اشاره شده بود.

[474]. البته اين احتمال نيز در آيه فوق بعيد نيست كه بگوييم وجه شبه پنجم مراد است چرا كه مسيحيان نجران اصل خلقت عيسى7 و خاكى بودن او را قبول نداشتند و او را غيرمخلوق و ماوراء طبيعى مى‏دانستند. پس آيه درصدد رد اين نظر آنهاست و در مقام بيان واسطه‌داشتن يا نداشتن خلقت آن‌ها از خاك نيست. يعنى آيه درصدد بيان واسطه و عدم واسطه نيست پس نمى‏تواند دليلى بر نظريه تكامل انواع يا ثبات انواع باشد.

[475]. كهف / 37 و نيز همين مضمون در فاطر / 11.

[476] . در این قسمت از مقاله «قرآن و رویکردهای جدید نظریه تکامل» آقای دکتر ابراهیم کلانتری و روح الله رضایی در مجله قرآن و علم شماره 6 استفاده شده است که البته این مطالب برگرفته از پایان‌نامه ایشان در دانشگاه معارف بوده که مؤلف این سطور مشاور آن پایان‌نامه بوده‌اند.

[477]. باب الحوائجی، همان، ص 160.

[478]. همان، ص 165 و 166.

[479]. يحيي، هارون، فروپاشی علمی داروینیسم، 113

[480]. زماني قمشه‌اي، علي، آغاز آفرینش، 46

[481]. باربور، همان، ص 403.

[482]. باب الحوائجي، همان، ص 240 ـ 241؛ باربور، همان، ص 403

[483]. رووير، هـ . حیات و هدفداری، ص 190 و 191

[484]. همان، 185 و 187.

[485]. نيشابوري، همان، ص 180 ـ 184، با تلخيص

[486]. باربور، همان، ص 126

[487]. واتسون، ليال، فوق طبيعت، 21

[488]. همان، ص 68.

[489]. واتسون، همان، ص 21

[490]. باب الحوائجي، همان، 243 ـ 244

[491]. باربور، همان، ص 422.

[492]. زابلين، پيدايش و تکامل حيات، ص 115

[493]. رووير، هـ ، حیات و هدفداری، ص 195 ـ 198

[494]. جی بال، جیم، زيست‌شناسي تکاملي فن‌آوري قرن 21

[495]. صباغي، يوسف، فرضيه داروين و خداشناسي، ص 182

[496]. جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن کريم،‌ صورت و سيرت انسان در قرآن، ص 26 و تفسير تسنيم، ج 14، ص 426

[497]. اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، ج 1، ص 154.

[498]. نقد قرآن دکتر سها، 120ـ123.

[499]. ر.ك: سوره‏ى اعراف، ذيل آيه 40 و سوره‏ى ابراهيم، ذيل آيه‏ 24.

[500]. تفسیر نمونه، ج 19، ص 17.

[501]. تفسير نورالثقلين، ج 3 ص 5؛ الجامع الاحكام القرآن، ج 18، ص 211 و تفسير صافى، ج 3، ص 103.

[502]. ر.ك: سوره‏ى صافات، آيه‏ى 6 و سوره‏ى انعام، آيه‏ى 97.

[503]. Pوَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِO (او كسى است كه ستارگان را براى شما قرار داد تا در تاريكى‏هاى خشكى و دريا به وسيله‏ى آنها هدايت شويد) سوره‏ى انعام، آيه‏ى 97- و قال: النجوم آل محمد (تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 75؛ تفسير صافى ج 2 ص 142؛ مقتضيات الدرر، ج 4، ص 222؛ تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 526 و تفسير برهان، ج 2، ص 458)

[504]. برخى مفسران گفته‏اند كه اين آيات از متشابهات قرآن است، كه ما حقيقت مطالب آن را متوجه شويم و فهم آنها به ما ارتباطى ندارند كه البته اين سخن قابل پذيرش نيست؛ چون قرآن كتاب نور و هدايت است كه براى فهم بشر آمده است‏.

[505]. جن/ 9 ـ 81، صافات/ 10، حجر / 17.

[506]. حجر/ 16 ـ 18.

[507]. کتاب العین، ج 3، ص 403.

[508]. تفسیر نمونه، ج 11، ص 44.

[509]. علامه طباطبائی در تفسیر المیزان و طنطاوی، تفسیر الجواهر، به نقل از تفسیر نمونه، همان.

[510]. تفسیر المیزان، ج 17، ص 120، تفسیر نمونه، ج 11، ص 45، ج 19، ص 21.

[511]. دیدگاه برخی از مفسران مصری مانند تفسیر الجواهرطنطاوی، ج18، ص10 به نقل از تفسیر نمونه، ج11، ص 46.

[512]. ذیل آیه17، سوره حجر؛ تفسیر القمی، ج1، ص373، کشف الاسرار وعدة‌الابرار، ج5، ص296؛ نورالثقلین، ج3، ص5؛ تفسیر الجامع لاحکام القرآن (تفسیر قرطبی)، ج 11، ص 10.

[513]. المیزان، ج 17، ص 124.

[514]. المفردات فى غريب القرآن، ماده‏ى «طرق».

[515]. المفردات فى غريب القرآن، ماده‏ى «طرق».

[516]. خصال، ج 2، ص 489؛ احتجاج، ج 2، ص 352؛ بحارالانوار، ج 26، ص 112 و تفسيرنورالثقلين، ج 5، ص 550.

[517]. نقد قرآن، دکتر سها، 134.

[518]. Pوَمَا آتَيْتُم مِن رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُوا عِندَ اللَّهِO (روم/ 39).

[519]. با توجه به لحن آيه‏ى مورد بحث بعيد نيست كه آيه‏ى 130 سوره‏ى آل عمران كه‏حكم صريح ربا را اعلام مى‏كند قبل از آيات سوره‏ى بقره نازل شده باشد.

[520]. واژه‏ى «خبط» در لغت به معناى «عدم تعادل بدن، در هنگام راه رفتن يا برخاستن» است‏.

[521]. اكثر مفسران معناى دوّم را پذيرفته‏اند، ولى صاحب تفسير نمونه هر دو معنا را ممكن مى‏دانند (ر. ك: تفسير نمونه، ج 2، ص 271).

[522]. ر. ك: تحرير الوسيله، و رساله‏هاى عمليه‏ى مراجع معظم‏.

[523]. اصول كافى، ج 5، ص 147 و وسائل الشيعه، ج 12، ص 423.

[524]. ابن اثیر، نهایه، ذیل واژه «شیط» این ماده طرفدار کمی دارد.

[525]. لسان العرب، ابن منظور؛ مفردات، راغب، ذیل واژه «شیط»

[526]. تفسیرنمونه، مکارم‌شیرازی، ناصر، تهران ج1، ص191؛ جن‌وشیطان، رجائی‌تهرانی، علیرضا، ص14.

[527]. انعام/ 112.

[528]. جن و شیطان، زین‌العابدین دست داده، ص 46.

[529]. اصول کافی، کلینی، ج 6، ص 385.

[530]. نهج البلاغه، خطبه 44.

[531]. لسان العرب، ابن منظور، ذیل واژه خبط.

[532]. همان، ذیل وازه مس.

[533]. مجادله/ 19.

[534]. انعام/ 71.

[535]. انعام/ 121.

[536]. ابراهیم/ 22.

[537]. ر.ک: المیزان، ذیل آیه.

[538]. ابراهیم/ 22.

[539]. ر.ک: الشبهات و الردود، محمد هادی معرفت، ص 235 ـ 237.

[540]. همان و المیزان، طباطبایی، ج 2، ص 431.

[541]. افسردگی، آذین رزم گیری، ص 9ـ10.

[542]. مغز و اعصاب، انجمن پزشک بریتانیا، گروهی از پزشکان، ترجمه منصوره داوری، ص 33.

[543]. مغزو اعصاب، ص 48.

[544]. همان، ص 54.

[545]. همان، ص 67.

[546]. همان، ص 80.

[547]. همان، ص 82.

[548]. همان، ص 108.

[549]. افسردگی، همان، ص 25.

[550]. ر.ک: افسردگی، همان؛ آشنایی با بیماری‌های روانی، مطهره امینی.

[551]. بقره/ 257.

[552]. پرتوی از قرآن، طالقانی، ج 2، ص 252ـ253.

[553]. تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، ج2، ص 201.

[554]. مجمع البیان، ج 3، ص 179.

[555]. تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ج 2، ص 574.

[556]. تفسیر نمونه، ج 2، ص 272.

[557]. آیه‌ الله استاد جعفر سبحانی، مقاله پاسخ دوم به سروش، مجله افق حوزه، شماره 183، 25/12/1386.

[558]. المیزان، علامه طباطبایی، ذیل آیه.

[559]. نهج البلاغه، خطبه 224.

[560]. طنطاوی، تفسیر الجواهر، ذیل آیه 257 سوره بقره؛ قاموس قرآن، قرشی،. ذیل واژ ه شطن.

[561]. ر.ک: بحث سحر، ص 548 و بحث لمس جن یا شیطان، ص 134 و ... .

[562]. نقد قرآن، دکتر سها، ص 30ـ31.

[563]. نقد قرآن، دکتر سها، ص 748 ـ 750.

[564]. ر.ک: منطق تفسیر قرآن (4)، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی، شبهات و ردود، آیت الله محمدهادی معرفت، قرآن و فرهنگ زمانه، حسن‌رضا رضایی.

[565]. ر.ک: مجله قرآن و مستشرقان، مقالات متعدد از جمله: بررسي ديدگاه خاورشناسان درباره تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ يهودي و مسيحي، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی، ش 8، بهار و تابستان 1389 و مستشرقان و تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ زمانه، حسن‌رضا رضایی، ش 6، بهار و تابستان 1388.

[566]. مقاله «تأثيرناپذيري قرآن از فرهنگ زمان نزول، گلستان قرآن، ش 157، دکتر مجيد طالب تاش، ص 18.

[567]. همان، ص 19.

[568]. همان، ص 20.

[569]. «آيا به شتر نمي‌نگرند که چگونه آفريده شده است».

[570]. «براي الفت دادن قريش، الفتشان در کوچ زمستان و تابستان پس بايد خداوند اين خانه را بپرستند. همان که در گرسنگي غذايشان داد و از بيم دشمن آسوده خاطرشان کرد».

[571]. طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، 20/841 .

[572]. مقاله «تأثيرناپذيري قرآن از فرهنگ زمان نزول، گلستان قرآن، ش 157، دکتر مجيد طالب تاش، ص 21 و 22.

[573]. التحقيق في کلمات القرآن الکريم، مصطفوي، ج 2، ص 283 ماده «حق».

[574]. همان، ج 1، ص 273.

[575]. ر.ک: بررسي شبهات قرآن و فرهنگ زمانه، حسن رضا رضايي، ص 23 ـ 22.

[576]. الا لَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ. (هود / 18)

[577]. کتاب مقدس، سفر خروج، باب 21، شماره 14.

[578]. ر.ک: کافي، ج 4، ص 187 و کنزالعمال، ج 12، ص 213،‌ ح 34718.

[579]. همان.

[580]. ر.ک: تفسير مجمع البيان، ذيل آيه و لباب النقول في اسباب النزول، سيوطي، ص 32 و نيز المفصل في تاريخ العرب، جواد علي، ج 6، ص 371.

[581]. اخبار مکه، محمد بن عبدالله ازرقي، ج 1، ص 182، الطبعة الثانيه، بيروت،دارالاندلس، 1403 ق.

[582]. جامع البيان، طبري، جزء 9، ص 240 به بعد.

[583]. همان، جزء 2، ص 47 ـ 46.

[584]. تفسير القرآن، عبدالرزاق بن همان صنعاني، ج 1، ص 79.

[585]. مجمع البيان، طبرسي، ج 1، ص 295.

[586]. لباب النقول في اسباب النزول، ص 125.

[587]. همان.

[588]. ر.ك: نامه طوطي و زنبور، دكتر سروش ارديبهشت 1387.

[589]. عنکبوت / 61.

[590]. مؤمنون / 84 و 85.

[591]. همان / 88 و 89.

[592]. زمر / 3.

[593]. يونس / 18.

[594]. زمر / 43.

[595]. زخرف / 34.

[596]. يونس / 34.

[597]. حج / 73.

[598]. همان / 35.

[599]. همان / 12.

[600]. ابراهيم / 30.

[601]. فرقان / 7 و 8.

[602]. ابراهيم / 30.

[603]. فاطر / 40.

[604]. زخرف / 15 و 16.

[605]. همان.

[606]. نساء / 3.

[607]. بقره / 222.

[608]. احزاب / 52.

[609]. بقره / 234.

[610]. نساء / 23.

[611]. همان / 22.

[612]. بقره / 229.

[613]. همان / 232.

[614]. نساء / 19.

[615]. همان.

[616]. بقره / 226 و 227.

[617]. يونس / 36.

[618]. نساء / 11 و 12.

[619]. احزاب / 37.

[620]. احزاب / 4 و 5.

[621]. تكوير /‌ 9 و انعام / 151.

[622]. مؤمنون / 86 و 88.

[623]. يونس / 31.

[624]. همان، / 151؛ نيز: اسراء / 31.

[625]. انعام / 151.

[626]. نساء / 19.

[627]. اسراء / 90 ـ 93.

[628]. مؤمنون / 82 و 83؛ نيز: اسراء / 49؛ نيز: نمل / 67 و ... .

[629]. نحل / 103.

[630]. فرقان / 60.

[631]. نور / 33.

[632]. ر.ك: نامه بشر و بشير روزنامه كارگزاران، 19 و 20 / 12 / 86) و نامه «طوطي و زنبور» ارديبهشت 1378 از دكتر عبدالكريم سروش و بسط تجربه نبوي، ص 55 و مقصود فراستخواه، مجلة دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان 1376)، ص 127 به بعد و نيز سروش، همان‌ها.

[633]. بسط تجربه نبوي، ص 55.

[634]. ر.ك به: عليرضا ذكاوني قراگزلو «زبان قرآن». مجله بيّنات،‌ ش 5 (بهار 1374). ص 74 به بعد / بهاء الدين خرّمشاهي، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم»، مجلة كيان، سال چهارم (ش 23)، ص 90 / مقصود فراستخواه، «قرآن، آراء و انتظارات گوناگون»، مجلة دانشگاه انقلاب. ش 110، ص 127 به بعد البته در اين ميان، آقاي خرّمشاهي با احتياط بيش‌تري سخن گفته و سعي كرده است بگويد منظور بدي نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!

[635]. قرآن و فرهنگ زمانه، سيد محمد علي ايازي، ص 103 و 159 به بعد.

[636]. همان، ص 105.

[637]. همان، ص 107.

[638]. خرمشاهي، بهاء الدين،‌مجله بينات، شماره 5/91.

[639]. همان، ص 161.

[640]. فراستخواه، مقصود، دين در چالش ميان اعتقاد و انتقاد، ص 30 ـ 31.

[641]. زبان دين و قرآن، ابوالفضل ساجدي، ص 427.

[642]. بيّنات، ش 5، ص 95 – 97.

[643]. ر.ك. به: مجله كيان، ش 23 (سال چهارم) / مجلة بيّنات، ش 5، ص 77.

[644]. ر.ك. به: دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 136 به بعد.

[645]. عن النبي: نحن معاشر الانبياء امرنا ان نکلم الناس علي قدر عقولهم (اصول کافي، کليني، ج 1، ص 23).

[646]. ر.ك. به: ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، چاپ مصر، ماده «ذكر» / حسن مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 3، ص 296 – 297، ماده «ذكر».

[647]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج 4،  ص 39.

[648]. سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان، ج 14، ص 277.

[649]. عبدالحسين طيب، اطيب البيان،‌ ج 9، ص 142.

[650]. ناصر مكارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه،‌ج 13، ص 360.

[651]. همان.

[652]. ر.ك. به: اين فارس، پيشين، ماده «لسن» و حسن مصطفوي، پيشين، ج 10، ص 191.

[653]. ر.ك. به: ناصر مكارم شيرازي و ديگران پيشين، ج 10، ص 266؛ عبدالحسين طيب پيشين، ج 7، ص 359.

[654]. فضل بن حسن طبرسي، پيشين ذيل آيه 4 سوره ابراهيم.

[655]. سيد محمد حسين طباطبائي، ج 12، ص 12.

[656]. ر.ك. به: نورالثقلين، ج 2، ص 525.

[657]. کافي، کليني، ج 1، ص 23.

[658]. ر.ك. به: محمد باقر محقّق، نمونة بيّنات در شأن نزول آيات، شايد اين كه نويسنده تعداد دويست آيه را ذكر كرده‌اند سهو قلم باشد و يا اين كه فرصت نكرده اند به منابعي كه خودشان در مقاله ارائه داده‌اند، مراجعه كنند.

[659]. قرآن و فرهنگ زمانه، سيد محمد علي ايازي، ص 181.

[660]. براي اطلاع بيش‌تر ر.ك، الاتقان في علوم القرآن،‌جلال الدين سيوطي؛ والتمهيد في علوم القرآن، و محمد هادي معرفت.

[661]. شبهات وردود، معرفت، ص 113.

[662]. ر.ک: منطق تفسیر قرآن (1)، مبانی و قواعد تفسیر، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی، قواعد التفسیر لدی الفریقین، محمد فاکر میبدی، قواعد الحسان، سعدی و ... .