توضیحات
دسته: ج: قرآن شناخت
بازدید: 5108


(a)      درآمد:

مباحث مربوط به شناخت قرآن، از نزول تا فهم و تفسیر آن زیاد است و این مباحث در کتاب‌های علوم قرآن، مبانی و قواعد تفسیر، روش‌های تفسیری و مانند آن بیان می‌شود[1]. از این‌رو در این‌جا ما به برخی از مباحثی که در سخنان دکتر سروش به آن‌ها اشاره شده است به صورت مختصر می‌پردازیم.
(b)      اول: نزول الفاظ و معانی قرآن بر پیامبر9:

در این مورد با دو رویکرد می‌توان استدلال کرد:

الف: رویکرد درون متنی (= درون قرآنی)

عین کلمات قرآن نازل شده است نه معانی آن: قرآن‌کریم سخن خداست که الفاظ و معانی آن به پیامبراکرم9 وحی شده است و ایشان بدون هیچ تغییری به مردم ابلاغ کرده‌اند، و این مطلبی است که از ظاهر آیات قرآن استفاده می‌شود[2] و حتی پیامبر9 تهدید شد که اگر برخی مطالب را از پیش خود به خدا نسبت دهد، به حیات او پایان داده می‌شود.

(إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ‌کَرِیمٍ وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِیلاً مَا تُؤْمِنُونَ وَلاَبِقَوْلِ کَاهِنٍ قَلِیلاً مَا تَذَکَّرُونَ تَنزِیلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِینَ وَلَوْتَقَوَّلَ عَلَینَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ)[3]؛ «که قطعاً آن (قرآن) گفتار فرستاده ارجمندی است؛ و آن گفتار شاعر نیست؛ چه اندک ایمان می‌آورید! و گفتار پیشگو نیست، چه اندک متذکر می‌شوید! (این‌قرآن) فرو فرستاده‌ای از جانب پروردگار جهانیان است. و اگر (بر فرض) برخی سخنان را به ما (به دروغ) نسبت می‌داد، حتماً با دست راست (قدرتمند)، او را گرفتار می‌ساختیم، سپس رگ قلبش را مسلماً قطع می‌کردیم!»  از این رو پیامبر اکرم9 آن قدر در مورد وحی الهی دقت داشت که واژه «قل» (= بگو) را نقل می‌کرد:

(قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) (توحید/ 1)

(قُلْ أَعُوذُ به رب النَّاسِ) (ناس/ 1)

(قُلْ أَعُوذُ به رب الْفَلَقِ) (فلق/ 1)

در حالی‌که مرسوم این است که اگر کسی از طرف دیگری پیام می‌آورد واژه «بگو» را حذف می‌کند ولی پیامبر برای حفظ امانت و این‌که این واژه نازل شده و جزء قرآن است واژه «قل» را در قرآن مکرر نقل‌ کرده ‌است. پس این‌گونه نبوده که معانی بر پیامبر وحی شده باشد و ایشان الفاظ را از خود ساخته باشد. بلکه اعجاز لفظی قرآن (فصاحت، بلاغت و...) متوقف بر همین مطلب است و تفاوت احادیث پیامبر9 که سخنان ایشان است با الفاظ اعجازآمیز قرآن خود شاهد جدّی بر این‌مطلب است، که آیات قرآن‌کار بشری نیست.

به عبارت دیگر معانی قرآن و احادیث نبوی هر دو از طرف خداست اما تفاوت سطح دو سخن نشان می‌دهد که الفاظ احادیث نبوی از پیامبر و الفاظ قرآن از خداست، از طرف دیگر پیامبر9 در هنگام نزول قرآن مطالبی که به وی وحی می‌شد را به زبان می‌آورد به طوری که به وی دستور داده شد که عجله نکن تا تمام آیات به تو وحی شود و بعد از این‌که ما آن را قرائت کردیم) آن‌ها را قرائت کن.

(لاَتُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَینَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَینَا بَیانَهُ)[4]؛ «زبانت را به آن (قرآن) حرکت مده، تا در (خواندن) آن شتاب کنی، [چرا] که جمع‌کردن آن و خواندنش فقط برعهده ماست و هنگامی که آن را می‌خوانیم، پس از خواندن آن پیروی کن، سپس در واقع بیان آن (قرآن) فقط برعهده ماست». در این آیه قرائت و خواندن قرآن را به نازل‌کننده‌ آن نسبت می‌دهد و پیامبر9 را تابع آن قرائت معرفی می‌کند. روشن است که قرائت قرآن شامل لفظ آن می‌شود. بنابراین مبنای تفسیر قرآن عین الفاظ قرآن است که از طریق وحی به پیامبر9 و با تواتر به ما رسیده است.

ب: رویکرد برون متنی (برون قرآنی):

از آن‌جا که پیامبر9 بر اساس دلایل عقلی و نقلی، معصوم است[5] و در تلقی و ابلاغ وحی خطا ندارد، چرا که خطای او موجب بی‌اعتمادی به گفتار وی و وحی الهی و گمراهی مردم می‌شود. بنابراین اگر پیامبر9 کوچک‌ترین تصرفی در معانی یا الفاظ قرآنی روا دارد،‌ حجّیت و اعجاز قرآن را مخدوش می‌سازد همان‌طور که این مطلب با عصمت وی ناسازگار خواهد بود.
(c)       جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

پس بر اساس دلایل نقلی و عقلی، معانی و الفاظ قرآن از پیامبر9 نیست، بنابراین دکتر سروش در مورد «محمدی بودن قرآن» و «تصویر باغبان و درخت» (در مورد پیامبر و قرآن) و «وحی و جبرئیل تابع شخصیت پیامبر بودند» و «قوه خیال پیامبر در فرآیند وحی دخالت می‌کند»[6] و «همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و مؤید و فوق العاده است»[7]. لازم به یادآوری است که سبک سخن گفتن اعراب و غیراعراب که گاهی در خطاب به خود سخن می‌گویند ربطی به قرآن ندارد که از طرف خدا نازل شده تا پیامی برای مردم با واسطه‌ پیامبر و با واژه «قل» می‌گوید، به عبارت دیگر مولوی با خود سخن می‌گوید نه اطراف دیگری ولی پیامبر9 براساس آیات مکرر از طرف دیگری سخن می‌گوید. پس سخن او کشف و شهود شخصی نیست و در هیچ جای قرآن به تصریح نیامده است که قرآن از محمد9 یا نفس محمد و میوه پیامبر و محصول قوه خیال اوست بلکه از آیات فوق استفاده می‌شود که استناد محتوا و الفاظ قرآن به پیامبر9 صحیح نیست.
(d)      دوم: واقع نمایی و حجّیت تفسیر

یکی از ویژگی‌های زبان قرآن، واقع‌نمایی آن است، چون در قرآن باطل (دروغ و امور خلاف واقع و بیهوده) راه ندارد[8]. بلکه قرآن سخن حق است[9] که مطابق واقع است.  اما آیا تفسیرهایی که مفسران قرآن استنباط می‌کنند، همیشه حق و مطابق واقع است؟ آیا با توجه به آیات متشابه وناسخ و مباحث پیچیده‌ای که در قرآن وجود دارد، تفسیر مفسران معتبر و حجت است؟

 پاسخ این پرسش روشن است، چرا که ما در طول تاریخ شاهد خطاهای مکرر مفسران در فهم و تفسیر قرآن بوده و هستیم، و اصولاً خطاپذیری، لازمه فکر بشری است و منحصر به علم تفسیر نیست بلکه در تمام علوم بشری جاری است. و به غیر از معصومان، همه‌ی انسان‌ها در معرض لغزش و خطا هستند. پس نمی‌توان گفت که همه برداشت‌های یک مفسر مطابق واقع و حق و بدون خطاست[10] ولی نمی‌توان برداشت و استنباطی که طبق ضوابط علمی انجام شده را بدون دلیل تخطئه کرد. بلکه به صورت طبیعی، دستگاه ذهنی انسان به واقع می‌رسد، مگر آن‌که خطای او ثابت شود و این مطلب در تفسیر و غیر آن جاری است و در همه‌ی علوم مبنا عملی است. برداشت تفسیری مفسر از چند جهت قابل بررسی است:

الف. نسبت به شخص مفسر: هنگامی که مفسر دارای شرایط، بعد از مطالعه دقیق قرآن و درنظرگرفتن قرائن و ضوابط، اقدام به تفسیر کرد، نمی‌توان او را بدون دلیل متهم به خطا کرد چون احتمال خطا در همه علوم بشری وجود دارد و شیوه عقلایی در این موارد آن است که دانشمندان به نتایج علمی خود اطمینان نسبی پیدا می‌کنند، چون علمِ عادی می‌آورد.

پس برداشت مفسر فوق برای خودش اطمینان می‌آورد و معتبر بلکه حجت است و این مطلب همان کبرای حجیت ظواهر قرآن است که در اصول فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد. یعنی اگر مفاد آیه احکام بود لازم است طبق آن عمل کند و اگر برخلاف آن عمل کند مستحق مجازات است و اگر بعداً خطای مفسر کشف شد معذور است[11] ولی این مطلب مطابقت با واقع بودن را اثبات نمی‌کند. اما در مورد آیات متشابه و ناسخ و مسائل پیچیده‌ی قرآن، راهکارهای مناسب پیش‌بینی شده و مفسران می‌توانند با دقت و مطالعه در مورد آن‌ها مشکل را حل کنند. بدیهی است که مراتب فهم و قوت استنباط مفسران متفاوت است همان طور که مشکلات آیات نیز یکسان نیست. ولی به هر حال بعد از تلاش و اجتهاد اطمینان‌آور، استنباط هر مفسر برای خودش معتبر است.

ب. نسبت به دیگران: اگر مفسر با رعایت ضوابط تفسیر، تفسیرمعتبری ارائه کرد، منبع خوبی برای مطالعه و استفاده و نقد و بررسی دیگران می‌شود ولی مفسران دیگر حق ندارند که از مفسر قبلی تقلید کنند، چرا که تقلید در تفسیر حرام است. چون اخذ به غیر علم در تفسیر و نسبت دادن آن به قرآن نوعی افتراء برخداست. پس تفسیر هر مفسر غیر معصومی بر دیگران حجّت نیست.

تذکر: این مباحث در مبانی تفسیر قرآن به صورت مفصل مطرح می‌شود[12] و در اینجا به صورت مختصر بیان شد.
(e)       جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

براساس مطالب فوق بیان آراء جدید تفسیری و وجود اختلاف و خطا در دیدگاه‌های تفسیری امری طبیعی است که در سیر تکاملی دانش تفسیر جای می‌گیرد همان‌طورکه در همه علوم این‌گونه است. ولی در صورت رعایت ضوابط و منطق تفسیر قرآن، اطمینان نسبی به داده‌های مفسران حاصل می‌شود هر چند که تقلید از آن‌ها جایز نیست. بنابراین خرده‌گیری آقای دکتر سروش[13] در مورد اختلاف تفاسیر و مفسران در موضوعات قرآنی و دعوت به تقلید محققان جایگاهی ندارد بلکه ما هیچ کس را در تفسیر قرآن و عقاید اسلامی به تقلید دعوت نمی‌کنیم که این امر مذموم است و تقلید مخصوص باب احکام، و از باب رجوع به متخصص در هر دانش است.
(f)       سوم: مراتب فهم قرآن

قرآن‌کریم همچون کتاب‌های علمی و حکیمانه دارای مراتب و سطوح است از جمله بر اساس روایات متعدد، دارای ظاهر و باطن است[14] و برای فهم ظاهر آن هر مفسّر نیازمند منابع، ابزار و شرایط است. به عنوان مثال ظاهر آیات قرآن را تا حدودی بدون مراجعه به لغت می‌توان فهمید ولی هنگامی که به لغت، تاریخ، شأن نزول آیات، روایات، دلایل عقلی و علمی مراجعه می‌کنیم فهم و تفسیر روشن‌تری از آیات به دست می‌آوریم. از طرف دیگر قرآن بر اساس قاعده «جری و تطبیق[15]» در هر زمان مصادیق جدیدی پیدا می‌کند و بر اساس روایات در هر زمان جدید و نزد هر قومی تازه خواهد بود[16]. بنابراین قرآن یک کتاب شیمی و فیزیک نیست که با خواندن یک بار، خواندن ظواهر آن به اتمام برسد. بلکه قرآن کتابی چند لایه و دارای سطوح معرفتی است چون کتابی کوچک برای هدایت همه انسان‌ها تا رستاخیز قرار داده شده است و طبیعی است که همه‌ی مطالب آن در ظاهر604 صفحه‌ای نمی‌گنجید. از این‌رو در هرعصر لایه‌ها و مطالب و مقاصد جدید قرآن برای مردم روشن می‌شود یا توسط مفسران کشف و بیان می‌شود و حتی این مطلب را از ابعاد اعجاز قرآن شمرده‌اند و این یکی از امتیازات قرآن است که برای همه‌ نسل‌ها مطالب تازه و کشف نشده دارد.

تذکر: براساس مطالب فوق اشکال دکتر سروش در این موضوع بی‌مورد به نظر می‌رسد که می‌نویسد: «آخر اگر مراد جدّی متکلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده، پس این مراد جدّی برای که و کجا است؟»[17]
(g)      چهارم: تشابه‌ها و تفاوت‌های قرآن و کتاب مقدس (تورات و انجیل)

الف: تشابه‌ها

1. قرآن و اصل تورات‌ و انجیل (تحریف‌نشده) همگی منشأ الهی دارد و از طرف خدا بر پیامبر الهی محمد9، موسی و عیسی8 نازل شده است.

2. هر سه کتاب برای هدایت بشر است.

3. هر سه‌کتاب حاوی مطالب اعتقادی، اخلاقی و احکام است (البته انجیل‌کنونی که در دست مسحیت است احکام چندانی ندارد).

4. این سه کتب هم دیگر را تأیید می‌کنند. چون قرآن اصل تورات و انجیل را به رسمیت شناخته و ایمان به کتب آسمانی را لازم می‌داند. (بقره/ 285 و آل‌عمران/ 4) و در تورات و انجیل اصلی نیز بشارت به پیامبر اسلام9 وجود داشته است (صف/6 و فتح/29) پس نوعی تعالیم او (که همان قرآن است) مورد تأیید آن‌ها بوده است.

ب: تفاوت‌ها

1. قرآن براساس دلایل عقلی، نقلی و تاریخی تحریف نشده است[18]. ولی تورات و انجیل کنونی تحریف شده است. و برخی نویسندگان غربی مثلیان باربور در کتاب علم و دین معتقد است که برخی قسمت‌های تورات800 سال بعد از وفات موسی7 نگاشته شده است[19] و نیز انجیل حداقل توسط چهار نویسنده به نام‌های لوقا،‌ متی، مرقس و یوحنا سال‌ها بعد از عروج عیسی نوسته شده است و برخی مطالب تورات و انجیل اصلی فراموش و برخی مطالب اضافه شده است و اصولاً انجیل کنونی گزارشی از زندگی عیسی است.

2. قرآن معجزه است و بیش از 14 قرن است که همه بشریت را به هماوردی طلبیده که کسی مثل آن را بیاورد (بقره/23 ـ 24) ولی همگان از این کار عاجز شده است. اما تورات و انجیل کنونی چنین ادعایی ندارند.

3. قرآن لفظ و معنایش از طرف خدای متعال بر پیامبر9 نازل شده و او حق تصرف در آن‌ها را ندارد. (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَینَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ...) در حالی‌که انجیل کنونی زندگی‌نامه عیسی7 است که توسط برخی افراد گزارش شده و کلمات اندکی از عیسی یا فرشته وحی در آن دیده می‌شود[20]. در تورات هر چند که کلمات وحی‌آمیزی وجود دارد (مثل ده فرمان) اما بسیاری از مطالب آن به دست غیر موسی آورده و نگاشته شده است و حتی داستان وفات موسی و مراسم ‌عزاداری ‌بر او در آن آمده است[21].

4. در قرآن مطالب ضد عقل و علم وجود ندارد بلکه مشوق علم و علماست و دارای اشارات علمی و اعجازهای علمی است. ولی در تورات و انجیل تحریف شده کنونی برخی مطالب معارض با علم وجود دارد که برخی نویسندگان غربی مثل دکتر موریس بوکای آن‌ها را جمع‌آوری کرده‌اند[22]. بنابراین همان‌طور که گذشت تعارض حقیقی بین قرآن و علم محال است و تعارض‌های ظاهری (که در همه‌ی کتاب‌ها کم و بیش در ابتدا هویدا می‌شود) با تأمل بر طرف می‌گردد و راهکارهای متعدد دارد. بنابراین چالش‌های مهیبی که در قرون وسطی بین مسیحیت و دانشمندان علوم تجربی اتفاق افتاد در مورد قرآن اتفاق نخواهد افتاد. از این‌رو هراس انگیزی و هشدار دکتر سروش در این موضوع بی‌مورد به نظر می‌رسد[23].
(h)      پنجم: قرآن و فرهنگ زمانه

مقدمه

قرآن‌کریم آخرین پیام آسمانی است که بر بشریت نازل گشته و در محیطی بر انسان‌ها فرود آمده که آن‌ها سرگشته و حیران در وادی جهل و تعصّب و فرهنگشان آمیخته‌ای از عناصر صحیح و غیرصحیح بوده است؛ چراکه از طرفی، اعراب جزیرة‌العرب وارثان حضرت ابراهیم و اسماعیل7 و دین حنیف بودند و بنابراین، عناصر فرهنگی الهی و مفیدی مثل حج داشتند. اما از طرف دیگر، در طول اعصار متمادی و با دوری از انبیای الهی به تدریج، خرافات و عناصر باطل در فرهنگ آنان رسوخ کرده بود. در این‌جا رابطة قرآن با فرهنگ آن زمان عرب مورد بررسی قرار می‌گیرد و در این‌راستا،‌ به دو دیدگاه مهم در مورد این مطلب اشاره می‌شود:

دیدگاه اول: تأثیرپذیری کامل قرآن‌کریم از فرهنگ عصر نزول

از سخنان برخی نویسندگان[24] و خاورشناسان (مستشرقان) این‌گونه برمی‌آید که قرآن کاملاً تسلیم فرهنگ عصر نزول ـ یعنی؛ صدر اسلام ـ بوده و به عبارت دیگر، قرآن فرهنگ زمان خویش را ـ که همان فرهنگ جاهلی عرب و آمیخته با خرافات ضد علمی بوده ـ پذیرا شده و خدا آن‌ها را در متن قرآن وارد کرده است. این تا حدودی شبیه نظریه‌ای است که زمینة تأثیر فرهنگ زمانه در نویسندگان تورات و انجیل گفته شده است[25]. البته در مورد قرآن، برخی از نویسندگان این دیدگاه را کاملاً پذیرفته[26] و برخی دیگر با ذکر مثال‌هایی، تأثیرپذیری را به طور گسترده طرح کرده و با احتیاط از آن سخن گفته‌اند[27].

مثال‌ها و نمونه‌ها

1. فرهنگ بازرگانی حاکم بر عربستان قرن هفتم میلادی:

این فرهنگ در قرآن‌کریم نیز بازتاب یافته و الفاظ و مفاهیم کلیدی آن نظیر ربح، ضرر، تجارت، بیع، شرا، اشترا، کنز، وزن، ترازو و... از قرآن‌کریم سر برآورده است[28].

2. آرزواندیشی پیامبر9 و مردم:

برخی (از مستشرقان) که به مکتب روان‌شناسی فروید نیز اعتقاد دارند، تصویر بهشت و نعمت‌های آن از آب روان، درختان سبز و خرم و سایه‌های آن‌ها و بوستان‌های پر از میوه‌هایی هم چون خرما، انگور و انار را حاکی از «آرزواندیشی» (wishful thinking) مردم آن روزگار و ـ العیاذ بالله ـ شخص رسول‌الله9 می‌دانند[29].

3. شأن نزول‌ها:

پدیده‌ای که حاکی از راه یافتن بخشی از زندگی و فرهنگ مردم معاصر با نزول قرآن در قرآن‌کریم است، مسئله اسباب نزول یا شأن نزول است که مثال‌های متعددی دارد. قریب دویست آیه در قرآن کریم شأن نزول داد. این پدیده‌ها و رویدادها و یا حتی سؤال‌ها و جنگ‌ها و توطئة دشمنان و حتی نذر حضرت علی7 و حضرت فاطمه3 در سورة دهر، همگی موجب گردیده تا به تناسب آن‌ها، آیه یا آیاتی از قرآن نازل شود[30].

4. قالب‌های زبانی ـ ادبی و شیوه‌های بیانی:

برخی از آداب و عادات زبانی زمان نزول قرآن در قرآن‌کریم دیده می‌شود؛ مانند: سجع (که همان فاصله در قرآن است) و استفاده از ابزارهای تأکید مثل سوگندها یا نمونه‌هایی از نفرین یا چیزهایی که به دلیل ضیق دامنة زبان، به ناچار، باید آن را شبیه به دشنام دانست؛ مانند:

- (قُتِلَ الْإِنسَانُ مَاأَکْفَرَهُ)[31]؛‌«مرده‌بادانسان که چه‌قدرکفر می‌ورزد».

- (تَبَّتْ یدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ)؛ «بریده باد دستان ابولهب.»

- (عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ)[32]؛ «متکبّرند و خشن با آنکه حرام‌زاده و بی‌اصل نسباند». قرآن همان تعبیرات جاری عرب را به کار برده که اعراب از باب تغلیب، خطایشان با مذّکر بوده و از این رو، غالب آیات الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن‌ها شامل احکام نبوده‌اند[33].

5. از تشبیهات معهود مردم و لسان قوم استفاده کردن:

گاهی قرآن از عادات و رسوم زبانی معهود استفاده کرده و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم (لسان قوم) (ابراهیم/ 4) سخن گفته است؛ مانند: (طَلْعُهَا کَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّیاطِینِ)؛ (صافات/ 65)؛ «(درخت زقّوم) میوه‌اش گویی سرهای شیاطین است»[34]. قرآن همان تعبیرات جاری عرب را به کار برده که اعراب از باب تغلیب، خطابشان با مذکّر بوده و از این‌رو، غالب آیات الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن‌ها شامل احکام نبوده‌اند[35].

6. استفاده از واژگان قرضی (وام‌واژه‌ها) در زبان‌عربی صدر اسلام:

در قرآن بیش از دویست واژة غیرعربی (واژه‌های دخیل)[36] وا جمله، نزدیک به پنجاه واژة فارسی دیده می‌شود[37] برای مثال لغت هندی «زنجبیل» از طریق فارسی و لغت یونانی یا لاتین «بلد» و «قلم» از طریق سریانی واردعربی شده و سپس در قرآن آمده است[38].

7. نظریه‌های علمی زمانه:

اگر در قرآن‌کریم، هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی را ابطال نمود، نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است؛ زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازیافته است، نه لزوماً و در همة موارد حقایق ازلی و ابدی را[39] و در جای دیگر، مسئله هفت آسمان را از همین باب می‌دانند[40].

در ماجرای محاجّة حضرت ابراهیم7 با نمرود نیز او خطاب به نمرود می‌فرماید: «پروردگار من خورشید را از مشرق بیرون می‌آورد. اگر تو راست می‌گویی از مغرب بیرون آر» (بقره/ 258) در این بیان، حرکت خورشید و سکون زمین مفروض گرفته شده است[41].

8. جن:

در قرآن‌کریم سخن از وجود جن نیز به میان آمده و سوره‌ای به نام جن و در شرح ایمان‌آوردن بعضی از آن‌ها و استماع مجذبانة آنان از آیات قرآنی هست، حال آن‌که بعید است علم یا عالم امروزی قایل به وجود جن باشد[42] سورة جن هفتاد و دومین سوره قرآن است.

9. مجنون:

با این‌که دیوانگی یک بیماری است، ولی قرآن آن را بر اساس فرهنگ زمان صدر اسلام به عنوان «کسی که در اثر لمس شیطان دیوانه شده» بیان می‌کند: (الَّذِینَ یأْکُلُونَ الرِّبَا لاَیقُومُونَ إِلاَّ کَمَایقُومُ الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطَانُ مِنَ الْمَسِّ)[43]؛ «کسانی که ربا می‌خورند (در قیامت، از قبرها) برنخیزند، جز مانند آن که به واسطة لمس شیطان دیوانه شده است»[44].

10. تعبیر حورالعین (سیاه چشم):

در قرآن این تعبیر به کار رفته است؛ چون جمال زن در جامعه‌ عربی در چشمان درشت و سیاه بود. اما اگر این آیه در اروپا نازل می‌شد، می‌فرمود: زنان چشم زاغ و مو بور. و حتی برخی از حوریان در خیمه‌های عربی سخن گفته‌اند[45].

11. چشم زخم:

قرآن دست‌کم، دوبار؛ یک‌بار به تلویح (یوسف: 67 ـ 68) و یک بار به تصریح تمام از چشم زخم سخن گفته است: (وَإِن یکَادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیزْلِقُونَکَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرَ وَیقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ)[46]؛ «و بسیار نزدیک بود که کافران چون قرآن را شنیدند، تو را با دیدگانشان آسیب برسانند و می‌گویند که او دیوانه است».

مفسّرانی مثل میبدی، ابوالفتوح رازی و قرطبی می‌نویسند که این آیه به چشم زخم اشاره دارد و در میان قبایل عرب (به‌ ویژه قبیله بنی‌اسد) رایج بوده است. در دایرة‌المعارف دین آمده است که «اعتقاد به تأثیر شوم چشم بد جهانی است». اگر از نظر علم، امروز یا فردای جهان، به طور قطعی اثبات شود که چشم زخم صرفاً تلقین و توهّم است، در آن صورت ممکن است بعضی معاندان و مدعیان بگویند: ملاحظه کنید، این هم یک مورد دیگر از موارد اختلاف قرآن با علم[47].

12. توصیف بهشت:

قرآن در آیات بسیاری، بهشت را با درختان و جوی آب و مانند آن توصیف می‌کند و این برای اعراب جزیرة‌العرب که غالباً در بیابان‌های خشک بودند، جذابیت داشته است، بنابراین، مخاطب و مکان در تعبیرات در نظر گرفته شده، در حالی که همین تعبیرات در شمال ایران و اروپا جاذبة چندانی ندارد. و حتی برخی از بهشت عربی سخن گفته‌اند[48].

13. سحر:

در قرآن مجید، بارها به سحر اشاره شده است؛ یک بار، به اجمال (بقره/ 102) و بار دیگر،‌ به صورت صریح: (قُلْ أَعُوذُ به رب الْفَلَقِ مِن شَرِّ مَا خَلَقَ وَمِن شَرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ وَمِن شَرِّ النَّفَاثَاتِ فِی الْعُقَدِ)[49]؛ «بگو به پروردگار فروزندة صبح روشن پناه می‌برم از شرّ آنچه آفرید... و از شر زنان افسون‌گر دمنده در گره‌ها».

حال اگر علم امروز یا فردا به نحوی قطعی، تجربی و منطقی، واهی بودن سحر را به اثبات برساند، در آن صورت مدعیان خواهند گفت: این هم یک مورد دیگر از مخالفت قرآن با علم[50].

پس بهتر است در مواردی مثل: جن، چشم زخم و سحر بگوییم که خداوند مثل پدیدارگرایان امروز، دربارة واقع و حقیقت زیان تاریکی شب یا رشک، رشک‌بران یا چشم زخم چشم زنان و یا واقعیت ابدی هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی خاموش است، ولی چون دست‌کم، برای آن‌ها موجودیت فرهنگی (حضور در فرهنگ زمانه) قایل است، بر وفق آن رفتار می‌کند یا واکنش نشان می‌دهد. بنابراین وضع و موضعش نقض و ابطال بر نمی‌دارد[51].

14. روح:

یکی از نویسندگان این‌گونه نگاشته است: «روح در زبان تازی، مناسب با جغرافیای خشک و تفتیدة جزیرة‌العرب، از مادة «ریح» (باد، نسیم) و نمادی مناسب برای دمیده شدن گوهری برتر از زندگی در موجودی از این جهان خاکی است...» سپس با ذکر آیة (وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی)[52] می‌نویسد: «بدین ترتیب، شاید نتیجه گرفته شود که روح واقعاً موجودی جدا و متمایز از بدن انسان نیست، بلکه فقط به عنوان تشبیه و تمثیل و به صورت کنایی آورده شده است»[53].

15. احکام امضایی اسلام:

احکامی که در گذشته و جاهلیت به صورت دیگری سابقه داشته و شارع اسلام آن را با تغییر و تحوّلی در قرآن‌کریم آورده است؛ مانند: حج که آیینی ابراهیمی است و در اسلام، با اضافات و کاستی‌هایی امضا (تصویب) شده است. همچنین است ایلا، ظهار و لعان[54].

بنابراین کنار گذاشتن احکام قرآن نتیجه نهایی این دیدگاه است برخی از طرف‌داران این دیدگاه این‌گونه نتیجه‌گیری کرده‌اند: «ممکن است احکام امضایی قرآن که تأییدی بر عملکرد آن‌روز عرب بود، با تحوّل اوضاع و مقتضیات و تغییر شرایط زمان و مکان و...، حتی در چشم معتقدان به قرآن، که صمیمانه برای آن احترام و اصالت قایلند، موضوعیت عملی خود را در آن قالب خاص از دست بدهد؛ مانند: تازیانه‌زدن و سنگ‌سار کردن بزه‌کاران، قوّامیت مرد بر زن، تعدّد زوجات، ستر و حجاب به شکل خاص آن و حرمت بهرة وام، بلکه بر عکس، اگر به فرض، قرآن امروز نازل می‌شد، می‌توان چنین تصور کرد که آداب و رسوم و قواعد مفید و مؤثر امروزی را امضا و تأیید می‌کرد...»[55] و سپس با توصیه به این که پیروان قرآن نخواهند ظاهر و قالب احکام قرآنی را با تکلّف بر دنیای کنونی تحمیل کنند، می‌نویسد: «پس شایسته است پیروان قرآن نیز با مینوی خرد، برای حل مشکلات زندگی خود بکوشند و از سطوح و قشور و پوسترهای کتاب و شریعت بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهی نایل آیند»[56]. ایشان در جای دیگری، با تأکید بر این مطلب که کتب آسمانی با هدف بیان مطالب علمی، مثل فیزیک و شیمی نیامده است، می‌نویسد: «معقول نیست از کتب مقدس دینی چه قرآن و چه غیر آن انتظار داشته باشیم که درصدد تشریح و حتی اشاره به چگونگی آسمان و جهان داشته باشد»[57] و در این راستا، تا آنجا پیش برود که حتی طالب علمی قرآن را این‌گونه تشریح کند: «دیگر برای مردم این روزگار با این معلومات عمومی جدید، بافت عبارت‌های قرآنی در حضور عالم و آدم شفّاف نیست و نامتناسب با عرف علمی زمانه است و کم و بیش غریب می‌نماید»[58].

16. برخی دیگر نیز به ماه‌های قمری و اشاره به شتر در آیات خداشناسی و ایلاف قریش و سبک‌سری همسران پیامبر9 که در قرآن آمده است اشاره کرده‌اند[59].
(i)        دلایل این دیدگاه

برخی از کسانی که این دیدگاه را مطرح کرده‌اند به خود زحمت نداده‌اند که دلیلی اقامه کنند و فقط آیات قرآن را ذکر کرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلی دانسته‌اند. اما برخی دلایلی نیز آورده‌اند:

اول. آیة شریفة: (لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَیکُمْ کِتَاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ)[60]؛ «به سوی شما کتاب فرو فرستاده‌ایم که در آن یاد و سخن شماست. آیا تعقل نمی‌کنید؟» این آیه را دارای کمال ارتباط با این بحث می‌دانند و بدان استدلال می‌کنند[61].

دوم. آیة شریفة (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا به لسان قَوْمِهِ لِیبَینَ لَهُمْ)[62]؛ «هیچ فرستاده‌ای را جز به زبان قومش نفرستادیم تا (پیام ما را) برای ایشان بیان کند». یکی از استدلال کنندگان می‌نویسد: معنای دیگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. این مبتنی بر این معناست که زبان هر قوم، آینه و تجلّی فرهنگ و معتقدات، نظریه‌ها و جهان‌بینی آن قوم است»[63].

سوم: برخی ادعا می‌کنند که پیامبران: به اندازة عقول مردم با آنان سخن گفته‌اند[64].

نقد و بررسی این دیدگاه را در سه بخش به انجام می‌رسانیم:

الف: بررسی دلایل

اول. کلمه «ذکرکم» در آیه شریفه، از لحاظ لغوی به معنای «یادآوری و حفظ چیزی» در مقابل غفلت است، هر چند که به معنای «شرف» نیز آمده است[65]. اما از نظر اصطلاحی، مفسران این معانی را برای آن ذکر کرده‌اند:

1. مرحوم طبرسی در مجمع البیان آن را به معنای «شرف» گرفته است (فیه شرفکم ان تمسکتم به)[66].

2. مرحوم علاّمه طباطبایی; آن را به معنای «چیزی که ویژة آنان و لایق به حال آن‌هاست ـ یعنی، آخرین درجة معارف حقیقی و عالی که در حوصله انسان است» دانسته است[67].

3. برخی از مفسّران آن را به معنای پند و اندرز برای جمیع امّت می‌دانند که موجب بیداری آنان[68] و یا مایه تذکر و بیداری آنان و یا مایه تذکر و بیداری اندیشه‌های آن‌هاست[69] در همه موارد، قرآن به عنوان مایه شرافت یا بیان‌کننده معارف عالی و یا موجب بیداری اندیشه‌ها معرفی می‌شود.

4. برخی از مفسّران نیز «قرآن را یادآوری کنندة آن‌چه مورد نیاز انسان در امور دین و دنیاست»، خوانده‌اند[70].

در این‌جا، کلمه «ذکرکم» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسّران به معنای فرهنگ عمومی جامعه عرب نیست تا بگوییم دلیل بر این است که قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.

دوم. کلمه «لسان» در لغت، به معنای عضو مخصوصی است که در دهان آمده و وسیله سخن گفتن است هم‌چنین این کلمه به معنای «لغت» نیز آمده است[71].

اما در اصطلاح مفسّران، این کلمه به معنای «لغت» یعنی زبان نخستین قومی که مخاطب هر پیامبر است، می‌باشد؛ یعنی،‌ پیامبران: به زبان مردم خود سخن می‌گفتند تا احتیاج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درک کنند و پیامبران نیز بتوانند مطالب خویش را بی‌واسطه برای آنان بیان نمایند. (لیبین لهم)[72]. بنابراین، مرحوم طبرسی; می‌نویسد: «ای لم‌یرسل فیما مضی من الازمان رسولا الا بلغة قومه حتی اذا بین لهم فهموا عنه ولا یحتاجون الی من یترجمه عنه»[73]. علامه طباطبایی; می‌نویسد:

 «اللّسان هو اللغة» و سپس توضیح می‌دهد که مراد از قوم همان کسانی هستند که هر پیامبر در میان آن‌ها زندگی می‌کند، نه قومی که نسبت آن پیامبر به آن‌ها می‌رسد. بر این اساس، در مورد حضرت لوط7 نیز که از کلده بود (و زبان آن سریانی بود) و سپس به مؤتفکات مهاجرت کرد (که زبان آنان عبری بود) کلمه «قوم لوط» به کار رفته، در حالی که مردم مؤتفکات مخاطبان او بودند، ولی حضرت لوط7 از نسل آنان نبود[74].

تفسیرهای روایی نیز این مطلب را تأیید می‌کند و روایات ائمه‌اطهار: در پی آن برآمده‌اند که ثابت کنند با توجه به این‌که زبان هر پیامبر از سنخ لغت مخاطبان است، این مطلب موجب انحصار رسالت آن پیامبر در آن قوم نمی‌شود و به این دلیل، رسالت پیامبر اسلام9 برای همه مردم (کافَّةُ لِنَّاس) است[75].

با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی «لسان قوم»، که هیچ کدام از آن‌ها به معنای فرهنگ مردم (فرهنگ اعراب صدر اسلام) نیست، متوجه می‌شویم که استدلال به این آیه در مورد تأثیر فرهنگ زمان صدر اسلام در قرآن‌کریم بی‌مورد است.

شاید این نکته استدلال‌کنندگان را به خطا برده است که کلمه «زبان مردم» در فارسی دو کاربرد و استعمال دارد: گاهی به معنای «لغت مردم» (یعنی، زبان دستوری) و گاهی به معنای «فرهنگ مردم» می‌آید.

اما کلمه «لسان قوم» در عربی یک کابرد بیش‌تر ندارد و آن «لغة قوم» است. ولی این افراد گمان کرده‌اند که همان دو کاربرد که در فارسی هست، در عربی نیز می‌باشد و سپس آیه را این گونه به معنای فرهنگ قوم معنا کرده‌اند، در حالیکه فرهنگ در عربی معادل «الثقافة» است. لازم به ذکر است که «لسان‌قوم» را به معنای تمام معتقدات، حتی اعتقادات باطل، بگیریم دیگر همه چیز مورد پذیرش پیامبر9 و قرآن بوده، پس درگیری‌های افراد جاهل با پیامبران: بی‌معنا می‌شود. علاوه بر آن، خواهیم گفت که قرآن برخی از خرافات عرب را که جزئی از فرهنگ آنان بوده، نفی کرده است.

سوم. پیامبران الهی: به اندازه‌ی عقل مردمانی که مخاطب آن‌ها بودند با آنان سخن می‌گفتند. «کلم الناس علی قدر عقولهم.» ولی این بدان معنا نیست که پیامبران: بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن می‌گفتند و هر مطلب خلاف واقعی را تأیید می‌کردند و این باید در قرآن نیز بیاید. به اندازه ظرفیت علمی و عقلانی مخاطب سخن‌گفتن، لازمه کار تبلیغ صحیح و مؤثر است و هر گوینده‌ی عاقل و حکیمی این مطلب را رعایت می‌کند و سطح مطالب عالی را با ذکر مثال‌هایی پایین می‌آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نیز از این روش بارها استفاده کرده و مثال‌های متعددی آورده است. اما این‌که بگوییم قرآن مطالب خرافی عرب جاهلی را تأیید کرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده، مطلب دیگری است که با دلیل مزبور (حدیث) ثابت نمی‌شود.

ب ـ بررسی واژه «فرهنگ»

از آن‌جا که محور اساسی بحث تأثیر فرهنگ زمانه بر قرآن کریم می‌باشد، ضروری است این واژه مورد بررسی قرار گیرد.

«فرهنگ» در لغت به این معانی به کار رفته است:

کشیدن؛ تعلیم و تربیت؛ علم و دانش و ادب؛ کتاب لغت؛ مجموعه آداب و رسوم؛ مجموعه علوم و معارف و هنرهای یک قوم[76].

دهخدا در لغت‌نامه می‌نویسد: «فرهنگ مرکّب از «فر» از پیشاوند است و «هنگ» از ریشه تنگ (thang) اوستایی به معنای کشیدن فرهیختن و فرهنگ مطابق است با ریشه ادوکات (Educat. Education) و ادوره (Edure) در لاتین که به معنای کشیدن و نیز به معنای تعلیم و تربیت است (حاشیه برهان، به تصحیح دکتر معین)؛ به معنای فرهنج است که علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پروش، تعلیم و تربیت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه‌ها، کتاب لغات فارسی را نیز گویند. (برهان) دربارة «فرهنگ» از نظر اصطلاحی، تعریف‌های متعددی ارائه شده که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

1. «فرهنگ مجموعه برداشت‌ها، موضع‌گیری‌های فکری، هنر، ادبیات، فلسفه، آداب، سنن، رسوم و روابط حاکم اجتماعی است». (شهید باهنر)[77].

2. بی‌شک، بالاترین و والاترین عنصری که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل می‌دهد.» (امام خمینی)[78].

3. «فرهنگ یعنی: مجموعه تعلیم و تربیت و عقل و خرد و دانش و حکمت و هنر و معرفت یک انسان یا یک جامعه که در رفتار و نحوه زندگی و شکل حیات او تجلّی نموده و در عمق جان او نفوذ کرده و همه اعمال و کردار او را متأثر از خود می‌سازد. و در واقع، فرهنگ مجموعه بینش‌ها و گرایش‌ها و ارزش‌های یک ملت است»[79].

اکنون که معنای لغوی و اصطلاحی فرهنگ تا حدود زیادی روشن شد، لازم است بگوییم: اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب عناصری مثل ادبیات باشد این عرب عناصری مثل ادبیات باشد این عناصر فرهنگی به ناچار، در هر کتاب یا سخنرانی ـ که برای ملت (کسانی که آن فرهنگ متعلّق به آنان است) ارائه شود ـ نفوذ می‌کند و به کارگیری آن برای تفهیم مطالب لازم است. قرآن نیز از این مسأله مستثنا نیست. از اینرو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب‌المثل‌های رعب استفاده کرده است.

اما اگر مراد از فرهنگ زمانه‌ی عرب موضع‌گیری‌های فکری و هنری و آداب و سنن و رسوم اجتماعی است، این شامل خرافات و مطالب باطل و شرک‌آلود نیز می‌گردد. در این صورت، باید گفت که قرآن‌کریم متأثر از این فرهنگ نشده است؛ چرا که باطل در قرآن راه ندارد: (لاَیأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِ یدَیهِ وَلاَمِنْ خَلْفِهِ)[80]؛ حتی در موارد متعددی، با این عناصر فرهنگی مقابله کرده است؛ مثل مذمت زنده به گور کردن دختران (تکویر/ 8) و یا عقیده به بت‌پرستی و شرک، مردارخواری، خون‌خواری، شراب‌خواری، قمار بازی (مائده/3) تغییر ماه‌های حرام (توبه/ 37) خود فروشی (زنا) فرشت‌گان را دختران خدا دانستن و عیسی را پسر خدا دانستن، رباخواری، عبادت به وسیله صوت و کف (انفال/ 35).

ج ـ بررسی نمونه‌ها و مثال‌ها

1. در مورد استفاده قرآن از «فرهنگ بازرگانی» عرب، مراد نویسنده یا آن است که قرآن از لغات رایج عرب در داد و ستد استفاده کرده که ظاهر عبارت ایشان گویای همین مطلب است و یا مراد او این است که قرآن از محتوای آن الفاظ و مفاهیم نیز تبعیت کرده است.

در صورت اول، هیچ اشکالی بر قرآن وارد نیست؛ زیرا هر کتاب آسمانی یا غیرآسمانی در هنگام تدوین و یا وحی به ناچار، باید از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاده کند، وگرنه منظور گوینده فهم نخواهد شد و برای رساندن پیام به مخاطب استفاده از قالب‌های زبانی و اوامر طبیعی است.

در صورت دوم، باید گفت که مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحیح نیست؛ چون قرآن کریم هر چند از این الفاظ و مفاهیم استفاده کرده، ولی محتوا و شرایط و احکام خاص خویش را از طرف خدا بیان نموده؛ یعنی، تابع محض مفاهیم فرهنگ بازرگانی عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را حرام کرده و معامله (بیع) را حلال نموده است. حتی‌برخی شرایط آن نیز در سنت پیامبر و اهل‌بیت: بیان شده است. این در حالی است که ربا در بین مردم عرب جاهلی وجود داشته، ولی قرآن آن را نفی نموده و از محتوای فرهنگ عرب تبعیت نکرده است.

2. درباره آرزواندیشی، می‌توان به دو مطلب اشاره کرد:

نخست این‌که صرف انطباق آرزوهای یک ملت با آنچه خداوند در بهشت برای آنان مهیا می‌کند، دلیل بر آن نیست که قرآن این آرزو را از مردم وام گرفته، بلکه این می‌تواند شاهدی بر این مطلب باشد که قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است و اصولاً علاقه به این امور طبیعی است و مخصوص قوم و ملت خاص نیست.

دوم آن‌که این الفاظ گاهی اشاره به حقایق برتر و جاودان است که در بهشت وجود دارد. و برخی مثل رضوان الهی در قالب الفاظ نمی‌گنجد.

سوم آن‌که اگر پیامبر9 آرزوی این چیزها (باغ، آب روان، میوه و...) را داشت می‌توانست به آرزوی خود برسد؛ چرا که مشرکان بارها به ایشان پیشنهاد کردند که دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه که خواست از ثروت و زنان زیبا به او بدهند[81]. اما پیامبر9 نپذیرفت و به مبارزه خود برای حق و حق‌پرستی ادامه داد. بنابراین، چنین ادعایی بدون دلیل و برخلاف واقعیات تاریخی است که بگوییم پیامبر9 آرزوی این چیزها را داشته و چون به آرزوی خود نرسیده، آن‌ها را در قالب آیات قرآن بیان کرده است.

3. در زمینه شأن نزول آیات قرآن، لازم است به چند نکته اشاره کنیم:

اول. برخلاف گمان نویسنده، تعداد آیاتی که به رایشان شأن نزول ذکر شده بیش از هزار آیه و تعداد شأن نزول‌ها بیش از هفتصد مورد است[82].

دوم. قرآن‌کریم طی‌23 سال دعوت پیامبر9 به صورت تدریجی به رایشان نازل می‌شد و نزول آن مطابق خواست اراده الهی بود؛گاهی در جنگ‌ها تکلیف مسلمانان را روشن می‌کرد، گاهی پاسخ پرسش‌هایی را ارائه می‌داد که برای آنان پیش می‌آمد، گاهی الگوهای برتر را برای آنان ترسیم می‌نمود و به طور کلی، قرآن‌کریم مردم صدراسلام را به خوبی هدایت می‌کرد و جامعه نوپای مسلمانان را رو به رشد و بالندگی می‌برد. این مطلب به معنای تبعیت و یا تأثیر قرآن از فرهنگ غلط جاهلی عرب نیست، بلکه گاهی‌ در آیات و شأن نزول‌ها، برخی عادات غلط عرب را نفی می‌کرد؛ مانند نفی عبادت عرب جاهلی (انفال/ 35)، گاهی هم برخی صفات حمیده را می‌ستوده؛ مانند: ماجرای نذر اهل‌بیت: (سوره دهر).

سوم. نزول آیات قرآن در ظرف‌های مکانی و زمانی خاص بوده و اسباب نزول قرآن چیزی غیر از این ظرف‌های مکانی و زمانی (واقعه‌ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و این طبیعی است که کلامی از گوینده‌ای در ظرف زمانی و مکانی خاصی و یا به مناسبت خاصی صادر شود. اما در مورد قرآن مطلب بالاتر از این است: شأن نزول آیات قرآن در غالب موارد،‌ موجب انحصار مطالب آیات در یک مورد و شخص خاص نمی‌شود، بلکه مفاهیم و مطالب آیات کلی است و آن واقعه که موجب نزول گشته یکی از مصادیق آیه است[83].

4. در زمینة قالب‌های زبانی، تذکر چند نکته ضروری است:

اولاً، استفاده از شیوه‌های بیانی و قالب‌ها و ادوات تأکید هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان یا نوشتن کتاب برای آنان، کاری طبیعی بلکه مطلوب و لازم است.

ثانیاً، باید دقت کرد و بین دشنام و نفرین تفاوت گذارد؛ زیرا در قرآن کریم و روایات و دعاهای مأثور، معمولاً لعن و نفرین وجود دارد، «نفرین» نوعی دعاست که علیه شخص به کار گرفته می‌شود، اما هیچ‌گاه در قرآن و دعاها و روایات ما چیزی به نام «فحش» و «دشنام» نیامده است، بلکه حتی فحش دهنده نکوهش شده است. ادب قرآن تا آنجاست که حتی اجازه نمی‌دهد مسلمانان نسبت به بت‌ها دشنام دهند؛ می‌فرماید: (وَلاَتَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیسُبُّوا اللّهَ عَدْوًا به غیر عِلْمٍ)[84]. ولی عجب آن است که یک نویسنده‌ مسلمان چگونه از نفرین‌های قرآن به عنوان دشنام یاد می‌کند!

5. درباره استفاده از تشبیهات معهود و استفاده از لسان قوم، باید چند مطلب مورد بررسی قرار گیرد:

اول. همان‌گونه که بیان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معنای استفاده از واژگان لغت است.

دوم. استفاده از تشبیهات و ضرب‌المثل‌های هر ملّت در کتاب و سخنی که برای آنان تنظیم می‌شود که کاری صحیح و مطلوب است. گاهی یک ضرب‌المثل می‌تواند مطالب عمیقی را در خود جای دهد. اما این به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن ضرب‌المثل و تشبیه نیست؛ مثلاً، در مورد آیه (طَلْعُهَا کَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّیاطِینِ)[85]، مفسران سه احتمال داده‌اند:

1. منظور مار بدچهره‌ای است که به نام «شیطان» خوانده می‌شود و میوه و شکوفه زقوم جهنّم به آن تشبیه شده است.(یکی از موارد استعمال کلمه «شیطان»، «مار» است).

2. منظور گیاهی است‌زشت‌منظر که به نام «شیاطین» خوانده می‌شود.

3. منظور چهره زشتی است که هرکس در ذهن خود از شیطان به عنوان یک موجود پلید تصویر می‌کند[86]. بنابراین، چنین نسیت که قرآن تحت تأثیر فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلکه از یک ضرب‌المثل معهود عرب استفاده کرده است و نمی‌خواهد بگوید که شیطان سر دارد و سر او چگونه است،‌ بلکه می‌خواهد بدچهره بودن زقّوم را تصویر کند.

سوم: استفاده از صیغه‌ها و ضمیرها و خطاب‌های مذکور در مواردی که مخاطب‌ها مشترکاند (زن و مردند) از قواعد ادبیات عرب است. در جایی که قرآن از صیغه‌های مذکر استفاده کرده و فاعل یا مخاطب مختلط است، این صیغه‌ها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغای خصوصیت می‌شود. پس این مطلب ربطی به تسامح و تساهل ندارد که نویسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.

6. استفاده از واژگان دخیل در هر لغت برای نوشتن کتاب یا سخن گفتن با مردمی که به آن لغت سخن می‌گویند لازم است؛ زیرا در هر زبانی تعدادی واژه دخیل وجود دارد که گاهی معادل ندارد و یا در صورت معادل‌سازی، لغت اصلی گویاتر است؛ مثل واژه‌ «کامپیوتر» که در فارسی جا باز کرده و حتی واژه «رایانه» نتوانسته جای آن را کاملاً بگیرد. استفاده از این لغات نه تنها مذموم نیست، بلکه گاهی برای القای مفاهیم، لازم است. قرآن نیز از این روش عقلایی استفاده کرده است. اگر این مطلب به معنای تأثیرپذیری از فرهنگ باشد همه کتاب‌های دنیا و همه سخنرانان تحت تأثیر فرهنگ زمان خود هستند. به عبارت دیگر، این مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است که در لغت هر قومی، واژگان دخیل وجود دارد.

7. در زمینه نظریه‌های علمی زمانه در قرآن، تذکر چند مطلب لازم است:

اولاً، قرآن‌کریم گاهی در راستای هدایت مردم، به مسائل نجومی و طبی و بهداشتی نیز اشاراتی کرده است و هرچه علوم‌تجربی بشر بیش‌تر پیشرفت می‌کند، اعجاز علمی قرآن روشن‌تر می‌شود. در این‌باره، مثال‌های زیادی از زوجیت (ذاریات/ 49)، حرکت خورشید (یس/ 38) و حرکت کوه‌ها و زمین (نمل/ 88) وجود دارد.

البته در این به اره، باید توجه داشته باشیم و نظریه‌های علمی را بر قرآن تحمیل نکنیم و معیارهای تفسیر صحیح را رعایت نماییم[87].

ثانیاً، در قرآن‌کریم مطالبی مخالف مسائل قطعی علمی وجود ندارد[88].

ممکن است برخی از مفسّران به خطا رفته و برخی آیات قرآن را حمل بر هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی کرده باشند، ولی این بدان معنا نیست که نظر قرآن این بوده و بر طبق عقاید خرافی آن‌ها سخن گفته و خطای قوم را پذیرفته است، بلکه این خطای فهم برخی مفسران بوده است. جالب اینکه هیئت بطلمیوسی (متولد حدود150‌م) بر افکار جهانیان در عصر بعثت پیامبر9 (حدود610 م) سایه افکنده بود، اما قرآن با مطالب پذیرفته شده و مسلّم آن هیئت در مورد حرکت کوه‌ها و زمین مخالفت کرد.

ثالثاً، کلمه «سموات» در جاهای متعددی از قرآن‌کریم به کار رفته است؛ از جمله: جوّ زمین،‌ جایگاه ستارگان و سیارات، جهت بالا و مراتب عالی وجود و قرب الهی (آسمان معنوی) و... منظور از کلمه‌ «سبع» هم ممکن است عدد «هفت» یا بیان کثرت (تعداد زیادی آسمان) باشد[89].

پس از طرفی، باید در مورد هر آیه که این تعبیر در آن به کار رفته توجه کنیم که کدام معنا و مصداق مراد است. نمی‌توان به طور کلی، گفت که همه‌جا یک مصداق موردنظر بوده و قرآن عقیده مردم عرب جاهلی را در مورد هفت آسمان پذیرفته است و از طرف دیگر،‌ هنوز وجود هفت آسمان از نظر علمی اثبات یا نفی نشده تا بگوییم که نظر قرآن مورد اثبات یا انکار علم مسلّم قطعی قرار گرفته است.

رابعاً، حضرت ابراهیم7 در محاجّه‌ خود با نمرود، بر اساس عقاید خود آن مردم (نمرودو اطرافیانشان) سخن گفت. آنان براساس دید کاذب حسی خود فکر می‌کردند خورشید از طرف مشرق به طرف مغرب حرکت می‌کند. از این‌رو، حضرت ابراهیم7 می‌فرماید: اگر می‌توانید این حرکت را برعکس کنید (بقره: 258) و اصولاً در جدال احسن، اشکالی ندارد که انسان بر اساس مبانی طرف مقابل چیزی بگوید و نظر او را باطل کند.

به عبارت دیگر، در این‌جا قرآن‌کریم این محاجّه را از حضرت ابراهیم7 نقل می‌کند و نیز خود حضرت ابراهیم7 در صدد بیان و پذیرش لوازم کلامی و علمی این مثال و محاجّه نیست، همان‌گونه که تمام دانشمندان و پزشکان وقتی از بیماران روانی (افراد مجنون) سخن می‌گویند کلمه «دیوانه» را به کار می‌برند، در حالی‌که «دیو» یک موجود خیالی است. از طرف دیگر، قرآن‌کریم در جایی، سخن از حرکت کوه‌ها و زمین (نمل/ 88) می‌گوید. پس معلوم می‌شود که سکون زمین مفروض قرآن نیست و این خلاف ادعای نویسنده فوق‌الذکر است.

8. درباره مسأله جن،‌ سحر، چشم‌زخم و روح به تذکر چند نکته اکتفا می‌کنیم: الف) قرآن‌کریم در مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزینشی عمل کرده و هرچه را صحیح و مطابق واقع و حق بوده پذیرفته است. بر این اساس، در آیات متعدد، به جن، سحر، چشم زخم و روح تصریح یا اشاره کرده و این به معنای تبعیت از فرهنگ زمانه نیست، بلکه تأیید مطالب صحیحی است که چه بسا از طریق انبیای سلف: وارد فرهنگ مردم شده و یا برخی از افراد با تجارب شخصی و دلایل عقلی بدان‌ها پی‌برده‌اند.

ب) وجود جن، سحر، روح و چشم‌زخم امروزه با شواهد تجربی فراوانی که در علوم «فراروان‌شناسی» وجود دارد مورد بررسی قرار می‌گیرد. به عنوان مثال، گاهی از طریق هیپنوتیزم و تخلیه روح، این واقعیت برای مردم به نمایش گذاشته می‌شود. علاوه برآن، دلایل عقلی محکمی برای اثبات روح وجود دارد[90] و در نظر گرفتن ریشه لغوی یک کلمه، موجب انکار یا ابطال معنای اصطلاحی آن نیست.

ج) جا داشت نویسندگان محترم این مطالب، دلیلی برای نفی روح، جن، سحر،‌ و چشم زخم ارائه می‌دادند.

آیا به صرف این‌که «بعید است علم امروزی آن مطالب را تأیید کند» و یا به احتمال این‌که «ممکن است از نظر علم فردای جهان ثابت شود که چشم زخم یا جن توهم است» و یا این‌که «لغت «روح» از ماده «ریح» است»، می‌توان این گونه حقایق قرآنی را انکار کرد،‌ در حالی که برخی از آن‌ها بارها در قرآن به صراحت آمده است؟! پذیرش علم قطعی خوب است و اصلاً یکی از قراین تفسیر آیات قرآن دلایل عقلی و علمی قطعی است، اما علم‌زدگی پسندیده نیست و بدتر از آن، این که کسی به صرف این مطلب که مبادا روزی مطالب قرآن از سوی علم رد می‌شود، از هم‌اکنون دست به تأویل و تفسیر به رأی بزند و بدون این‌که هیچ دلیل عقلی، نقلی یا علمی قطعی بیاورد، بگوید: بهتر است که بگوییم منظور از جن و چشم زخم و سحر همان زیان تاریکی شب و رشک‌رشک‌بران و چشمِ زخم چشم‌زخم زنان است! طرح این مسائل مناسب شأن علمی عالمان غیر مسلمان نیست، چه رسد به مسلمانانی که ایمان به غیب هم دارند.

10. درباره آیه شریفه (الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطَانُ مِنَ الْمَسِّ)[91]، لازم است به چند نکته اشاره کنیم: اول آنکه کلمة «شیطان» در فرهنگ اسلامی، به معنای هر متمرّد و طاغی است، اعم از جن، انس و جنبدگان دیگر. بنابراین، گاهی به «ابلیس» گفته می‌شود و گاهی به موجودات موذی دیگر. حتی گاهی بر «میکروب» هم اطلاق شده است[92]. پس ممکن است منظور از «مسّ شیطان» همان عوامل مادی موذی باشد.

دوم آنکه احتمال دارد در بیماری جنون عوامل مادی و غیرمادی (مثل شیطان) هر دو دخالت داشته باشد و دلیلی بر نفی آن عوامل نداریم. فقط ممکن است گفته شود که این عوامل غیر مادی هنوز توسط دانشمندان علوم تجربی کشف نشده است. یعنی ممکن است دیوانگی دارای انواعی باشد که در برخی از آن‌ها عوامل مادی و در برخی عوامل غیر مادی مؤثر است. پس نمی‌توان تأثیر عاملی مثل شیطان را در این پدیده‌ها نفی کرد.

سوم آنکه قرآن در مورد مزبور، درصدد تعریف مجنون نیست، بلکه منظور آیه این است که افراد رباخوار را به کسی تشبیه کند که تحت تأثیر شیطان قرار گرفته‌اند و دلیلی برای نفی چنین چیزی نداریم. تنها می‌توان گفت: این یک مثال معروف در فرهنگ عرب است. یعنی عنوان مشیر همان‌طور که در فارسی به بیماران روانی «دیوانه» (دیوزده) گفته می‌شود و حتی گاهی پزشکان نیز از این تعبیر استفاده می‌کنند ولی مقصود آن‌ها این نیست که بیمار روانی تحت تأثیر موجودی خیالی به نام «دیو» قرار گرفته است.

چهارم این‌که تعبیر «یتخبطه» در آیه ممکن است به معنای تلوتلو خوردن و راه رفتن غیر مستقیم (مثل مست‌ها) باشد یا طلب چیزی با سختی منظور باشد. برخی واژه‌شناسان هردو معنا را در این آیه پذیرفته‌اند[93]. بنابراین ممکن است مقصود آیه مجنون نباشد بلکه رباخوار را به کسی تشبیه می‌کند که شیطان او را به سختی به سوی خود می‌کشد.

پنجم این‌که مفسران قرآن در مورد آیه فوق چند دیدگاه ارائه کرده‌اند: الف: مقصود از آیه نفوذ میکروب‌ها در مراکز عصبی انسان باشد که موجب التهاب مغزی و اختلال‌های روانی می‌شود[94].

ب: مقصود آیه وسوسه‌های شیطانی برای انگیزش اوهام باشد یعنی تأثیر عوامل مادی مثل طمع و حرص که گاهی انسان را دیوانه می‌سازد و این عوامل در عرض عوامل مادی وجود دارد[95] یا در طول عوامل مادی است[96].

ج: این تعبیر قرآن نسبت دیوانگی به شیطان مجازی است (وگرنه دیوانگی در اثر عوامل مادی است). مثل وقتی که به قاتل و دزد می‌گوییم دیوانه شده است[97]. بنابراین نمی‌توان قطعاً به آیه نسبت داد که دیوانگی را جن‌زدگی معرفی می‌کند. و مفسران قرآن نیز این مطلب را نپذیرفته‌اند و بر فرض مفسری خطا کرده باشد دلیل خطای علمی قرآن نیست. علاوه بر آن‌که دلیلی در دست نیست که تأثیر عوامل غیرمادی مثل وسوسه‌های شیطانی را در جنون ردّ کند.

11. در وصف «حورالعین» و توصیف بهشت با درخت و جوی و ...، باید به چند نکته اشاره کرد:

یکی اینکه قرآن در این موارد، به مقتضای طبع انسان سخن گفته است؛ یعنی، انسان خواه از شمال ایران یا اروپا یا جزیرة‌العرب و یا هر جای دیگر باشد، سرسبزی درخت، باغ، همسر زیبا و... را دوست دارد. این علاقه ممکن است که در بین افراد مناطق گوناگون شدت و ضعف داشته باشد، ولی در همه هست. پس بهشت قرآن بهشت عربی نیست، و اصولاً در قرآن سخن از حوری‌ها در خیمه‌های عربی گفته نشده است.

دوم آن‌که تعبیر «حورالعین» به معنی «شدت سفیدی چشم و زیبایی» آن است و به معنای «سیاه چشم» نیست[98].

سوم اینکه گاهی این تعبیرات اشاره به لذت‌ها و حقایق بالاتر است که در بهشت وجود دارد.

12. درباره احکام امضایی قرآن‌کریم، باید توجه کنیم که: وجود احکام امضایی در قرآن‌کریم مورد انکار نیست، همان‌گونه که احکام تأسیسی هم وجود دارد. اما این به معنای پذیرش عقاید خرافی مردم عرب نبوده، بلکه همان‌گونه که قبلاً بیان شد، انتخاب و اختیار عناصر مثبت و صحیح فرهنگی عرب است که غالباً از انبیای سلف: و ادیان توحیدی به ارث رسیده است. مثل حج. همچنین تأثیر شرایط زمان و مکان در موضوعات و مصادیق احکام، که از سوی حضرت امام خمینی; مطرح شده مطلبی صحیح است. کنگره‌ای نیز در این‌باره برپا گردید و کتاب‌ها و ملاقات زیادی نوشته شد[99]. اما این بدان معنا نیست که هرکس بدون دلیل متقن، در مورد احکام قرآن ادعا کند که وضوعیت عملی خود را از دست داده‌اند، بلکه تشخیص این موضوع با متخصصان فن ـ یعنی، فقهای عظام ـ است و احتیاج به دلایل محکم و متقن دارد. عجب آن‌که در عصر ما که همه چیز بر اساس تخصص است، هرکس به خود اجازه می‌دهد که مسائل قرآن و اسلام اظهارنظر کند و نتایج جالبی! هم به بار آورد. برای مثال، نویسنده (بند16) «سنگسار کردن بزهکاران» را در ردیف احکام امضایی قرآن آورده، در حالی که این مطلب در قرآن وجود ندارد[100]. گذشته از این، عجیب آن است که نویسنده (در بند 16) در ابتدا صورت مسأله را با جمله محتاطانه «ممکن است» و «می‌توان چنین تصور کرد» شروع می‌کند، ولی در پایان مقاله، از همین احتمالات و تصورات به یک نتیجه قطعی می‌رسد و همگان را دعوت به «مینوی خرد» می‌کند تا از سطوح قشور و پوسترهای کتاب و شریعت بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهی نایل آیند.» ولی توضیح نمی‌دهد که منظور ایشان از «سطوح و قشور و پوسترهای کتاب و شریعت» چیست. آیا همان احکام ظاهری (مثل حجاب، رجم، ربا و...) را می‌گوید؟ ظاهراً کلام او در باب همین مسائل است.

علاوه بر آن، نمی‌گوید مرادش از «هدایت و لباب دین» چیست. آیا هدایت الهی از طریق همین قرآن نیست و آیا قوانین جزایی و اجتماعی و خانواده، که در قرآن در طی بیش از پانصد مورد (آیات الاحکام) بیان شده، جزیی از هدایت الهی نمی‌باشد؟! به نظر می‌رسد برخی به صورت زیرکانه، سعی می‌نمایند قرآن را از صحنه اجتماع کنار بزنند و در گوشه‌های مساجد زندانی کنند. قرآن که احکام عملی آن موضوعیت خود را از دست بدهد و در صحنه سیاست، اقتصاد، احتماع و حتی قوانین خانواده حضور نداشته باشد همان است که پیامبر9 در قیامت از تنهایی‌اش شکایت می‌کنند: (یا رَبِّ إِنَّ‌قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً)[101].

مطلب دیگر آن‌که همان‌گونه که گذشت در قرآن اشارات علمی فراوانی وجود دارد و این اعجاز علمی قرآن را نشان می‌دهد. معلوم نیست که منکران این واقعیت چه توجیهی برای بیش از2000 آیة قرآن دارند که اشاره به طبیعت می‌نماید[102]؛ آن‌جا که سخن از حرکت خورشید (یس/ 38) و یا حرکت کوه‌ها (نمل/ 88) است.

14. قرآن گاهی به تقویم قمری اشاره کرده و گاهی به تقویم شمسی (یوسف/47ـ48) که از سال‌های زراعتی یاد می‌کند که ناچاراً سال شمسی است). علاوه بر آن‌که استفاده از یک گاه شمار خاص منعی ندارد و تقویم قمری طبیعی‌ترین تقویم ماهیانه است که تمام بشر می‌توانند از آن بهره ببرد. یادآوری الفت قریش در سفرهای تابستانی و زمستانی، در سوره ایلاف و یادآوری نعمت الهی به آنان و لزوم پرستش و شکرگزاری که باالغاء خصوصیت شامل اقوام و نعمت‌های دیگر می‌شود بسیار مفید و آموزنده است. و همین‌گونه در مورد حالات همسران پیامبر9 که با الغاء خصوصیت شامل حال همسران همه رهبران الهی در طول تاریخ می‌شود. و آموزه‌هایی برای رهبران الهی و همسران آن‌هاست. در مورد موضوعات خداشناسی مثل نگاه به شتر که در کنار نگاه آسمان و کوه‌ها آمده است اشاره به زیست‌شناسی و کیهان‌شناسی و زمین‌شناسی است که می‌تواند مقدمه خداشناسی قرار گیرد. علاوه بر آن‌که وجود شتر و عجایب خلقت آن یکی از آیات الهی است که برای همه جهانیان قابل مطالعه است.

دیدگاه دوم: قبول عناصر ثابت فرهنگ و طرد عناصر منفی

 آن‌چه نزدیک به صواب به نظر می‌رسد این است که بگوییم: قرآن‌کریم با عناصر فرهنگ‌زمان‌خویش سه‌گونه برخورد داشته است:

الف) قرآن عناصر مثبت فرهنگی عرب را، که ریشه در ادیان ابراهیمی داشته و بر اساسی صحیح بوده، پذیرفته، آن‌ها را پیرایش کرده و تکامل بخشیده است. مثال آن‌در احکام، مسأله حج ابراهیمی و لعان است و از همین قبیل، در عقاید، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن می‌باشد. البته لازم به یادآوری است که عدم اعتقاد برخی از عالمان یا علوم امروزی به ماورای طبیعت (اعم‌از خدا، جن، فرشتگان و ...) دلیل بطلان این عقاید نمی‌شود؛ زیرا این مطالب حقایق دینی است که در جای خود و به روش خاص آن‌ها، مستدل شده است، هرچندکه در اصل این ادعا سخن بسیار می‌توان گفت؛ چرا که علوم «فرا روان‌شناسی» در جهان امروز به همین مطلب می‌پردازد و نه تنها آن‌ها را نفی نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است[103]. همان‌گونه که صرف احتمال این‌که در آینده علم، بطلان این مسائل را اثبات می‌کند و آن‌ها را از مصادیق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمی‌تواند دلیل دست بر داشتن از عقاید و ظواهر قرآن باشد، به نظر می‌رسد که ناتوانی برخی در پاسخ‌گویی به تعارضات ظاهری علم و دین باعث طرح این مباحث می‌شود، به طوری که برای جلوگیری از اتفاقی که نیفتاده و چیزی که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسلیم شوند. و بگویند:‌ قرآن در این مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.

ب) قرآن عناصر منفی و خرافات اعراب جاهلی را نمی‌پذیرد، بلکه با آن‌ها مقابله می‌کند و یا نامی از آن‌ها نمی‌برد. قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به «الْجَاهِلِیةِ الْأُولَی»[104] تعبیر می‌کند و می‌فرماید: (أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیةِ یبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً)[105]؛ آیا حکم جاهلیت را می‌جویند؟ برای گروهی که اهل یقیناند، حکم چه کسی از حکم خدا بهتر است؟»

مثال‌ها و نمونه‌ها

مواردی که از اعتقادات و احکام جاهلی و فرهنگ عرب زمان نزول آیات قرآن بوده و قرآن‌کریم به مقابله با آن‌ها برخاسته عبارتند از:

1. عبادت اعراب جاهلی[106]: (وَمَا کَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَالْبَیتِ‌إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیةً فَذُوقُوا الْعَذَابَ به ما کُنتُمْ تَکْفُرُونَ)[107]؛ «دعایشان نزد خانة کعبه جز صفیر کشیدن و دست بر هم زدن نیست. پس به کیفر کفری که می‌ورزیدید،‌ عذاب بچشید».

2. ردّ قانون ظهار: در دوران جاهلیت، هرکس به زنش می‌گفت: «ظهرک علی کظهر امی» (پشت تو بر من، هم چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام می‌شد. قرآن‌کریم در این‌باره فرمود:

(مَاجَعَلَ أَزْوَاجَکُمُ اللّآئِی تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِکُمْ وَمَاجَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْنَاءَکُمْ)[108]؛ «خداوند زنانتان را که نسبت به ایشان ظهار می‌کنید، مادران شما نساخت و پسر خوانده‌هایتان را پسر شما قرار نداد».

3. ردّ عقاید جاهلانه در مورد جن یا پسر و دختر قرار دادن برای خدا: قرآن عقاید مشرکانه و جاهلانة عرب را دربارة «اجنه» مردود شمرده و فرموده است: (جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَبَنَاتٍ به غیر عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی‌ عَمَّا یصِفُونَ)[109]؛ «برای خدا شریکانی از جن قرار دادند و حال آن‌که جنّیان را خدا آفریده است. و برای او بدون هیچ دانشی، پسران و دختران ساختند. منزّه و برتر است از آنچه وصفش می‌کنند».

4. تخطئة احکام و آداب جاهلی: قرآن‌کریم، بحیره، سائبه، وصیله و حام را رد می‌نماید (مائده/103)، قراردادن نصیب برای خدا، از کشت‌ها و چهارپایان را پندار باطل معرفی می‌کند (انعام/ 136)، از به فحشا کشاندن کنیزان باز می‌دارد (نور/ 33)، رباخواری به ویژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد می‌نماید (آل‌عمران/130) و زنده به گورکردن دختران نوزاد را مردود می‌شمارد. (انعام/ 151؛ اسراء/ 31؛ تکویر/9 ـ 8).

5. قرآن عقاید اعراب را در مورد این که فرشت‌گان دختران خدا هستند، مردود شمرده است. (نجم/21ـ27) و عجیب این است که برخی نویسندگان ذکر دختران خدا را در قرآن در ردیف اشکالات به قرآن آورده‌اند[110].

6. مذمّت اخلاقیات پست جاهلی مثل زنده به گورکردن دختران (تکویر/‌ 9).

ج) قرآن از زبان قوم و تشبیهات و لغات آن‌ها برای تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاد کرده است.

پیامبران الهی: برای آن‌که بتوانند مطالب بلند و مفاهیم عالی معنوی و عقلانی خویش را برای مردم عوام بیان کنند، به طوری که آنان با توجه به بی‌سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمی، متوجه مقصود آن‌ها شوند، از تشبیهات، استعاره‌ها، کنایه‌های رایج و نیز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده می‌کردند. به عبارت دیگر، با مردم به اندازه عقل آنان سخن می‌گفتند. قرآن نیز این روش را ادامه می‌دهد. و این همان چیزی است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن یاد می‌شود.

به عنوان مثال، محاجّه حضرت ابراهیم7 با نمرود و نیز تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان و تشبیه میوه‌ی «زقّوم» به سرهای شیاطین و قسم‌ها و نکوهش‌های لفظی و نیز استفاده از لغات دخیل (لغات غیرعربی که جزو زبان عربی آن عصر شده و معمولاً از آن‌ها استفاده می‌گردیده) از این قبیل است. در اینجا، تذکر یک نکته لازم است و آن این‌که استفاده هر شخص از کنایه‌ها و تعبیرات و عناوین رایج زبان (که هرگوینده ناگزیر از به کارگیری آن است) به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن نیست. به عنوان مثال، لفظ «دیوانه»، که در فارسی رایج است، به معنای پذیرش دیوزدگی افراد مبتلا به جنون نیست. به عبارت دیگر، قرآن یا هر گوینده‌ای وجه شبه را قبول ندارد، بلکه از این عناوین به عنوان مشیر استفاده می‌کند. و البته این مطلب بدان معنا نیست که قرآن مطالب ضد علمی بیان کرده و براساس نظریه‌های‌علمی زمانه ـ مثل هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی ـ سخن گفته است.
(j)        جمع بندی و نتیجه‌گیری

از مجموع مطالب گذشته، به این نتیجه می‌رسیم که دیدگاه اول دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد و مثال‌ها و نمونه‌هایی را که ذکر کردند وافی به مطلب نیست و نهایت این دیدگاه انکار مؤدبانه قرآن است یعنی قرآن را از زندگی علمی و عملی انسان کنار بزنیم ولی دیدگاه دوم راه اعتدال می‌پیماید و صحیح است؛ یعنی، قرآن کریم عناصر فرهنگی مثبت عرب را که ریشه در ادیان ابراهیمی داشته احیا نموده و به رشد و پیرایش آن‌ها پرداخته است. البته این بدان معنا نیست که قرآن تحت تأثیر قرار گرفته یا مطالبی را از جامعه عرب وام گرفته، بلکه این احیای سنن الهی مثل حج است. قرآن هم چنین با برخی عناصر فرهنگ جاهلی عرب ـ که غیرمعقول، ناعادلانه و مخالف شریعت بوده ـ به ستیز برخاسته و آن‌ها را نفی کرده است. برخی از کنایه‌ها، استعاره‌ها، ضرب‌المثل‌ها و لغات رایج را نیز برای تفهیم مقاصد خود به استخدام در آورده است که البته این قسم سوم استخدام فرهنگ برای بیان مقاصد است و بدان معنای نیست که عناصر غلط و لوازم کلامی و خطاهای علمی آن‌ها را تأیید کرده باشد،‌ بلکه از آن‌ها به صورت عناوین مشیر استفاده کرده است.
یعنی این مطالب ثابت نمی‌کند که قرآن وابسته به فرهنگ و قوم و سرزمین خاص است بلکه قرآن جهانی و جاودانی است و اگر در آیات اشاره به فرهنگ و قوم و سرزمین حجاز دارد قابل الغاء خصوصیت است.

[1] . ر.ک: منطق تفسیر قرآن (1) مبانی و قواعد تفسیر، منطق تفسیر قرآن (2)، روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

[2]. آیات در پی می‌آید مثل حاقه/ 40.

[3]. حاقه/ 40 ـ 46.

[4]. قیامت/ 16 ـ 19.

[5] . ر. ک: کتاب‌های کلامی مثل کشف المراد من شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلّی، ص 349 به بعد.

[6]. ر. ک: بشر و بشیر، روزنامه کارگزاران، 19 و 20/12/86.

[7]. نامه طوطی و زنبور، پاسخ دوم عبدالکریم سروش به آیت الله سبحانی، ص 5.

[8]. (لاَیأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِ یدَیهِ وَلاَمِنْ خَلْفِهِ)؛ (فصلت/ 42).

[9]. (وَبِالْحَقِّ أَنزَلْنَاهُ وَبالْحَقِّ نَزَلَ)؛ (اسراء/ 17).

[10]. برخی صاحب‌نظران معاصر نیز بدین مطلب تصریح کرده‌اند (نک: روش‌شناسی تفسیر قرآن، بابائی و دیگران، ص 41).

[11]. به اصطلاح ما مخطئه هستیم و للمصیب اجران و للمحظی اجر واحد نک: کتب اصول الفقه، مثل فرائد شیخ انصاری.

[12]. ر. ک: منطق تفسیر قرآن (1) مبانی و قواعد تفسیر، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی، و مبانی تفسیر قرآن، دکتر سید رضا مؤدب.

[13]. نامه «بشر و بشیر» پاسخ دکتر عبدالکریم سروش به آیت الله سبحانی، روزنامه کارگزاران، 19 و 20/12/86.

[14]. ر.ک: تفسیر عیاشی، ج 1، ص 22 به بعد.

[15]. عن الباقر7: ظهره تنزیله وبطنه تأویله منه ما قد معنی ومنه مالم یکن بعد یجری کما تجری الشمس والقمر (تفسیر عیاشی، ج 1، ص 22)

[16]. عن الرضا7: فهو فی کل زمان جدید وعندکل‌قوم‌غض الی یوم‌القیامة (بحارالانوار، ج92، ص 15).

[17]. ر.ک: طوطی و زنبور، نامه دوم به آیت الله سبحانی، دکتر سروش، اردیبهشت 1387، ص 17.

[18]. ر.ک: صیانة القرآن‌عن‌التحریف، آیت الله معرفت و سلامة القرآن من التحریف، دکتر فتح الله نجاز زادگان.

[19]. علم و دین، ایان باربور، ترجمه خرمشاهی، ص 130.

[20]. تنها جمله‌ای که در انجیل می‌توان گفت وحی اصطلاحی، آن است که در باب سوم انجیل متی آمده که به زکریا از آسمان خطابی در رسید که «این است پسر حبیب من که از او خشنودم».

[21]. ر.ک: کتاب مقدس، سفر تثنیه، باب 34.

[22]. ر. ک: مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، دکتر موریس بوکای ترجمه حسن حبیبی و ... دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

[23]. ر. ک: طوطی و زنبور، نامه دوم به آیت الله سبحانی، دکتر سروش، اردیبهشت 1387، ص 17.

[24]. ر.ک: نامه بشر و بشیر روزنامه کارگزاران، 19 و 20/12/86) و نامه «طوطی و زنبور» اردیبهشت 1378 از دکتر عبدالکریم سروش.

[25]. در مورد تورات و انجیل و تأثیر فرهنگ و خرافات زمانه در نویسندگان آن‌ها، سخن بسیار است و به نظر می‌رسد که غربی‌ها این مطلب را به صورت مسلم پذیرفته‌اند (ر.ک به: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرّمشاهی، نشر دانشگاهی) البته این در مورد تورات و انجیل با آن همه خرافات و مسائل ضد علمیشان می‌تواند صادق باشد و شواهدی نیز دارد،اما در مورد قرآن جای تأمّل بسیار دارد.

[26]. مقصود فراستخواه، مجله‌ی دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان 1376)، ص 127 به بعد و نیز سروش، همان‌ها.

[27]. ر.ک به: علیرضا ذکاونی قراگزلو «زبان قرآن». مجله بینات،‌ ش 5 (بهار 1374). ص 74 به بعد / بهاء الدین خرّمشاهی، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم»، محلة کیان، سال چهارم (ش 23)، ص 90؛ مقصود فراستخواه، «قرآن، آراء و انتظارات گوناگون»، مجلة دانشگاه انقلاب. ش 110، ص 127 به بعد البته در این میان، آقای خرّمشاهی با احتیاط بیش‌تری سخن گفته و سعی کرده است بگوید منظور بدی نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!

[28].  ر.ک به: مجلّه بینات، ش 5 (بهار 74)، ص 91.

[29].  همان.

[30]. همان، ص 92 ـ 93؛ مجله‌ی دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141.

[31]. عبس/ 17.

[32]. قلم/ 13.

[33]. مجلّه بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص 77 و 94؛ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141ـ142 و نامه طوطی و زنبور، سروش، همان و نیز مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132.

[34]. مجلّه بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص 77 و 94؛ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141ـ142 و نامه طوطی و زنبور، سروش، همان و نیز مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132.

[35]. همان.

[36].  آرتور جفری، واژه‌های دخیل در قرآن مجید، ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای.

[37].  بهاء الدین خرّمشاهی، قرآن پژوهی، «کلمات فارسی در قرآن کریم».

[38].  مجله بینات، ش 5، ص 76 و 95.

[39].  همان.

[40].  مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141 ـ 142 و نامه طوطی و زنبور، سروش، همان و نیز مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132.

[41].  ر.ک. به: مجله‌ کیان، ش 23 (سال چهارم)؛ مجله‌ی بینات، ش 5، ص 77.

[42].  مجله‌ی بینات، ش 5، ص 76 و 95 و 97 و نیز سروش، همان.

[43].  بقره/ 275.

[44]. ر.ک: نامه بشر و بشیر در روزنامه کارگزاران، 19 و 20/12/86) و نامه «طوطی و زنبور» اردیبهشت 1378 از دکتر عبدالکریم سروش.

[45]. همان.

[46]. قلم/ 51.

[47]. بینات، ش 5، ص 76 و95 ـ 97.

[48]. ر.ک: همان‌ها و نیز نامه بشر و بشیر روزنامه کارگزاران، 19 و 20/12/86) و نامه «طوطی و زنبور» اردیبهشت 1378 از دکتر عبدالکریم سروش.

[49]. فلق/ 1 ـ 4.

[50]. پیشین، ش 5، ص 76 و 95 ـ 97.

[51]. همان.

[52]. حجر/ 29.                               

[53]. مجله‌ی دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 133، 135، 137، 141 و 142.

[54]. مجله بینات، ش 5 (بحار 1374)، همان، ص 77 و 94؛ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141 و 142 و نیز مشابه این مطالب در مصاحبه دکتر سروش با میشل هوبینگ و مفهوم النص و نقد الخطاب الدینی نصر حامد ابوزید.

[55]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 133، 135، 137، 141 و 142 و نیز منشا به این مطالب در مصاحبه سروش با .... و نیز ر.ک: مفهوم النص و نقد الخطاب الدینی نصر حامد ابوزید.

[56]. مجله دانشگاه انقلاب، ش110، ص133، 135، 137، 141 و142 و نیز منشا به این مطالب در مصاحبه سروش با .... و نیز ر.ک: مفهوم النص و نقد الخطاب الدینی نصر حامد ابوزید.

[57]. همان.

[58]. همان.

[59]. ر. ک: نامه طوطی و زنبور، دکتر سروش.

[60]. انبیاء/ 10.

[61]. بینات، ش 5، ص 95 ـ 97.

[62]. ابراهیم/ 4.

[63]. ر.ک. به: مجله کیان، ش 23 (سال چهارم)، مجله بینات، ش 5، ص 77.

[64]. ر.ک. به: دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 136 به بعد.

[65]. ر.ک. به: ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، چاپ مصر، ماده «ذکر»؛ حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 3، ص 296ـ297، ماده «ذکر».

[66]. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 4،  ص 39.

[67]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 277.

[68]. عبدالحسین طیب، اطیب البیان،ج 9، ص 142.

[69]. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه،ج 13، ص 360.

[70]. همان.

[71]. ر.ک. به: این فارس، پیشین، ماده «لسن» و حسن مصطفوی، پیشین، ج 10، ص 191.

[72]. ر.ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران پیشین، ج 10، ص 266؛ عبدالحسین طیب پیشین، ج 7، ص 359.

[73]. فضل بن حسن طبرسی، پیشین ذیل آیه 4 سوره ابراهیم.

[74]. سید محمد حسین طباطبائی، ج 12، ص 12.

[75]. ر.ک. به: هاشم بحرانی،‌ نورالثقلین، ج 2، ص 525.

[76]. ر.ک. به: علی اکبر دهخدا، لغت‌نامه دهخدا/محمد معین، فرهنگ معین، ماده «فرهنگ».

[77]. محمدجوادباهنر، فرهنگ انقلاب اسلامی، تهران، دفتر نشروفرهنگ اسلامی، 1371، ص 104.

[78]. صحیفه‌ نور، ج 15، ص 160.

[79]. حسن علی اکبری، تهاجم فرهنگی از دیدگاه آیات و روایات و فقه، تهران،‌ سازمان تحقیقات خودکفایی بسیج، 1375، ص 18.

[80]. فصلت/ 42.

[81]. ر.ک. به: محمد بن جریر طبری،‌ تاریخ طبری ج 2، ص 67 ـ 62؛ ابن هشام، سیره، ج 1، ص 296 ـ 295؛ جعفر سبحانی، فروغ ابدیت، ج 1، ص 234 ـ 233.

[82]. ر. ک. به: محمد باقر محقّق، نمونه‌ی بینات در شأن نزول آیات، تهران، انتشارات اسلامی، 1359. شاید این که نویسنده تعداد دویست آیه را ذکر کرده‌اند سهو قلم باشد و یا این که فرصت نکرده‌اند به منابعی که خودشان در مقاله ارائه داده‌اند، مراجعه کنند.

[83]. برای اطلاع بیش‌تر ر.ک. به: سیوطی، الاتقان، و محمد هادی معرفت، التمهید.

[84]. انعام/ 108.

[85]. صافات/ 65.

[86]. ر.ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، آیة 65 صافات.

[87]. ر.ک. به: نگارنده، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، قم، اسوه، 1375؛ محمد تقی مصباح، معارف قرآن و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

[88]. همان.

[89]. ر.ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج1، ص 167 ـ 165؛ سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، بیروت، ج 16، ص 274 و ج 19، ص 327.

[90]. ر.ک. به: ملا صدرا، اسفار،ج 8؛ ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن و جعفر سبحانی، منشور جاوید.

[91]. بقره/ 275.

[92]. راغب اصفهانی، مفردات، ماده‌ی «شطن»؛ علی اکبر قریشی، قاموس قرآن، ج 4، ص 33 و احمد اهتمام، فلسفه‌ احکام، اصفهان، چاپخانه‌ اسلام، ص 216 ـ 217.

[93]. راغب اصفهانی، مفردات قرآن، ماده «خبط».

[94]. ر. ک: تفسیر پرتوی از قرآن، ذیل آیه 275، بقره.

[95]. ر. ک. به: همان، و نمونه، ج 2، ص 201.

[96]. المیزان، ج 2، ص 574.

[97]. طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 179.

[98]. ر.ک. به: حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن‌کریم، ج 8، ص 284.

[99]. ر.ک. به: اثر منتشر شده از کنگره زمان و مکان، ج دوم، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی، مقاله «دیدگاه‌ها درباره‌ تأثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد».

[100]. البته مسأله «رجم» (سنگسارکردن زن و مرد زناکار محصن) در روایات شیعه آمده است. (ر.ک. به ک: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ابواب حدالزنا، باب اول، ج1 به بعد) و فقهای شیعه هم بر طبق آن فتوی داده‌اند (ر.ک. به: امام خمینی: تحریرالوسیله، ج2، ص463) ولی از عمر نقل شده است که آیه رجم در قرآن بوده است. علمای شیعه این مطلب را نمی‌پذیرند، چون مستلزم تحریف قرآن است. (ر.ک. به آیت الله فاضل لنکرانی،‌ تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله، کتاب الحدود، ص 129 ـ 128.

[101]. فرقان/ 30.

[102]. ر.ک. به: مهدی گلشنی، قرآن و علوم‌طبیعت، تهران، نشر مطهر، 1375و کتاب‌های بنیاد پژوهش‌های قرآنی حوزه و دانشگاه که آیات و مطالب علمی آن‌ها را گردآوری کرده‌اند.

[103]. ر.ک. به: استاد ملکیان، مسائل جدید کلام.

[104]. احزاب/ 33؛ ر. ک. به: مهدی گلشنی، قرآن و علوم طبیعت، تهران، نشر مطهر، 1375و کتاب‌های بنیاد پژوهش‌های قرآنی حوزه و دانشگاه که آیات و مطالب علمی آنها را گردآوری کرده‌اند.

[105]. مائده/ 50.

[106]. مصطفی حسینی طباطبائی، «زبان قوم، نه فرهنگ ایشان»، مجلة بینات، ش 6 (تابستان 84)، ص 125 ـ 126).

[107]. انفال/ 35.

[108]. احزاب/ 4.

[109]. انعام/ 100.

[110]. ر. ک: نامه طوطی و زنبور، دکتر سروش اردیبهشت 1387.